Kennis van al-Balaaghah of van al-Balghah? El Yousfi en het aanroepen van de Profeet ﷺ

Het is onder mijn aandacht gekomen dat de opposant een reactie heeft geschreven op een artikel dat verschenen is op sahieh.nl betreffende het aanroepen van anderen dan Allaah. In dit geval ging het om het aanroepen van de Boodschapper van Allaah ﷺ om tot de redding te komen van zijn Ummah. Waarbij er in zeer heldere taal gezegd werd:

“O Muḥammed redt een Ummah die een Vuur binnengaat……”

De Profeet ﷺ wordt hier dus expliciet aangeroepen met een verzoek om tot de redding te komen.

Ik zal in dit artikel stil gaan staan bij de volgende zaken:

– De oorsprong van dit soort dwalingen die leiden tot afwijkingen in het juiste begrip van al-Tawḥīd

– De groepen die afwijkingen hebben in al-ʿAqīdah wat geleidt heeft tot afwijkingen in al-Tawḥīd

– De grootste voorvechters van deze afwijkingen en het netwerk wat hieruit is voortgekomen vanaf de 7^e eeuw tot onze tijd

– Antwoord op de Shubuhaat van elYousfi en zijn helpers naast Allaah

Wanneer het gaat om het verdedigen en goedpraten van dit soort aanroepingen die vallen onder shirk en bidʿah dan dient men te weten dat dit soort verdedigingen voor deze afwijkingen, het verbloemen en het bagatelliseren ervan niet zomaar uit de lucht komen vallen. Het is niet een daad die op zichzelf staat, los van een achterliggende methodologie in ʿAqīdah. Sommige broeders en zusters reageren soms met verwondering en verbazing, ze snappen niet zo goed waar dit allemaal over gaat. Men houdt niet van onderlinge fitnah en meningsverschillen tussen moslims, en dit is begrijpelijk en ook een goede grondhouding. Want welke moslim wenst nou geen eenheid? Welke moslim zou nou de rijen willen opsplitsen van de gemeenschap? Geen een goede moslim zou dit wensen voor de Ummah en elke oprechte moslim wenst het goede voor zijn broeders. Voordat we aanvangen met het artikel is het daarom verstandig om even stil te staan bij het concept van eenheid in de Islam en hoe wij deze eenheid kunnen bewerkstelligen.

Shaykh Ṣāliḥ al-Fawzān zei het volgende over deze kwestie in een van zijn lessen:

“Voorzeker er zijn helaas sommige mensen, en zij kunnen studenten zijn of uitnodigers, die geen belang hechten aan al-‘Aqīdah, en zij zeggen : ‘Het beginnen met ‘Aqīdah jaagt de mensen weg, jaag de mensen niet weg, leer ze geen ‘Aqīdah, laat één ieder op zijn of haar ‘Aqīdah, maar i.p.d.v. nodig ze uit naar verbroedering en naar het steunen van elkaar, nodig ze uit naar het verenigen’

Dit is tegenstrijdig, want verbroedering en het steunen van elkaar en eenheid zijn niet mogelijk om te bereiken behalve op één correcte ‘Aqīdah die veilig is (van externe onislamitische invloeden). En zo niet dan zal er enkel meningsverschil ontstaan, waarbij een ieder datgene ondersteunt waar hij of zij op is. En de mensen kunnen niet verenigd worden behalve op het Woord van at-Tawḥīd, in uitspraak, in overtuiging en in handeling. Maar enkel het feit dat zij zich toeschrijven aan de Islām terwijl zij verschillen in hun overtuigingen dan brengt dit geen zoden aan de dijk (m.a.w. het gaat niet werken).

De Mushrikīn (polytheisten) tot wie de Boodschappers gestuurd zijn, zij geloofden in Tawḥīd ar-Rubūbiyyah, en zij geloofden dat Allaah de enige Rabb is, en dat Hij de Schepper is, en de Voorziener, Degene Die het leven schenkt en Die laat sterven, maar zij richtten hun aanbidding niet enkel tot Allaah. Een ieder aanbad wat men prefereerde, en dus raakten zij verdeeld in hun aanbiddingen terwijl zij allen Tawḥīd ar-Rubūbiyyah erkenden, maar in hun aanbidding en verafgoding waren zij opgesplitst. Onder hen is degene die de zon en de maan aanbidt, de andere aanbidt Jezus de Messias en anderen dan hem, en anderen aanbidden een boom of een steen, en anderen aanbidden de Awliyāʾ en de Ṣāliḥīn, anderen aanbidden de Engelen, een ieder van hen heeft een god. En het gevolg van dit is dat zij rivalen zijn geworden van elkaar, en verdeeld, met onderlinge haat, en fanatisme, een ieder van hen is fanatiek voor zijn god.

En daarom zei Yūsuf – ʿalayhi s-Salaam –  (interpretatie van de betekenis) :

“…zijn verscheidene Heren beter of is Allah, de Ene, de Opperste beter? Gij aanbidt naast Allah niets, dan ijdele namen die gij hebt uitgedacht, gij en uw vaderen; Allah heeft daar geen gezag voor nedergezonden. De beslissing berust bij Allah alleen. Hij heeft bevolen dat gij naast Hem niets zult aanbidden. Dit is de juiste godsdienst, maar de meeste mensen beseffen het niet.”

[ Yoesoef 39-40 ]

Dus zij waren verdeeld en rivalen van elkaar, een ieder van hen is fanatiek voor zijn religie, voor zijn leer en voor zijn god. Ook al zeggen zij ‘Onze Rabb is één’ maar hetgeen waar zij hun aanbidding tot richten zijn verschillend. En toen de Boodschappers hen uitnodigden naar at-Tawḥīd en naar het uitzonderen van Allaah in aanbidding werden degenen onder hen die het accepteerden verenigd, en werden zij broeders die van elkaar houden, en werden zij één Ummah! En werden Salmaan de Perziër, Bilaal de Ethiopiër, en Soehayb de Romein, en anderen dan zij van de vooraanstaande moslims, de broeders van Banī Hāshim de meest edelen van de Arabieren. Zij werden broeders met wederzijdse liefde voor elkaar en verenigd met de handen ineen, door het Woord van at-Tawḥīd die hen verenigd had!!

“Hij is het, Die u heeft versterkt met Zijn hulp en met die der gelovigen”

[ al-Anfaal 62 ]

En de gelovigen worden niet verenigd behalve door al-Imān, dat is hetgeen wat hun harten bij elkaar brengt!

“en Hij heeft hun harten verenigd. Indien gij al hetgeen op aarde is had besteed, kondet gij hun harten niet hebben verzoend, maar Allah heeft hen verenigd. Voorzeker, Hij is Almachtig, Alwijs.”

[ al-Anfaal 63 ]

Dus het is met de correcte geloofsovertuiging, en at-Tawḥīd, en de getuigenis van Laa ilaaha illa Allaah waarmee Allaah de moslims verenigt. En Hij verenigt de moslims vandaag de dag niet, en Hij leidt ze niet naar hun éénheid en naar hun kracht behalve met datgene wat de eersten (van de moslims) verenigt heeft.

En daarom zei al-Imaam Maalik – rahiemahoellaah : ‘De laatsten van deze Oemmah zullen niet verbeterd worden behalve met datgene waarmee de eersten van deze Oemmah werden verbeterd’

Dus als de predikers van vandaag het wensen om de Ummah te verenigen en om verbroedering en onderlinge ondersteuning te bewerkstelligen dan is het aan hen om te werken aan het verbeteren van al-‘Aqīdah. En zonder het verbeteren van de ‘Aqīdah is het niet mogelijk om de Ummah te verenigen, want dit valt onder het verenigen van wat tegengesteld is aan elkaar, al doen zovelen van hen nog zo hun best en organiseert men conferenties en symposia om tot een verenigd woord te komen, dan zal dit niet gerealiseerd worden behalve door het rectificeren van de ‘Aqīdah, de ‘Aqīdah van at-Tawḥīd.

En een dichter zei :

إذا ما الجُرْحُ رُمّ على فَسَادٍ *  تَبَيَّنَ فيهِ تَفريطُ الطَبيبِ ِ

Als een wond op een slechte wijze hersteld

Wordt de nalatigheid van de arts hierin duidelijk

Het is noodzakelijk voor een wond dat men het behandeld, schoonmaakt, en zuivert, en dat het herstelt aan de hand van profijtvolle medicatie. Maar wanneer het herstelt op onreinheden dan behoort dit tot de nalatigheid van de arts. Hetzelfde is degene die wenst om de Ummah te verenigen en hij brengt ze bijeen op iets anders dan at-Tawḥīd en de correcte ‘Aqīdah, dan is hij een nalatige persoon.

Hiermee wordt de valsheid van de uitspraak aangetoond dat “al-‘Aqīdah en het uitnodigen naar at-Tawḥīd de mensen wegjaagt”.

En tot de grootste manifestaties van de zwakte van al-‘Aqīdah (in deze tijd) is het verkleinen van haar positie. Want er zijn mensen die de positie van al-‘Aqīdah en at-Tawḥīd verkleinen, en zij nodigen uit naar het verenigen onder de naam van al-Islām, onder de algemene overkoepelende betekenis, terwijl al-Islām geen Islām is zonder de correcte ‘Aqīdah.

Bron : Muhâdharât fie l-‘Aqiedah wa ad-Da’wah – al-madjmoe’ah ath-Thâniyyah – deel 1 blz 77 – 85

Laten wij deze wijze woorden in ons achterhoofd houden bij het verder lezen van dit artikel, en laten wij vooral goed stilstaan bij de woorden van al-Imām Malik: ‘De laatsten van deze Ummah zullen niet verbeterd worden behalve met datgene waarmee de eersten van deze Ummah werden verbeterd’

Beste lezer, hetgeen voor u ligt aan tekst vereist uw tijd en geduld. Maar zonder de nodige voorkennis zul je nooit helemaal begrijpen waar dit soort meningsverschillen nou eigenlijk over gaan. Wanneer je jezelf hierin dus nooit gaat verdiepen zul je altijd in het duister tasten over dit soort kwesties. Maar wanneer je de voorgeschiedenis kent over hoe de verschillende Aqidah scholen zich hebben ontwikkeld, zul je in de toekomst beter in staat zijn om alles in de juiste context te plaatsen. Ondanks de complexiteit van het onderwerp en de grote geschiedenis die het omvat, heb ik toch een poging gedaan om het zo beknopt en begrijpelijk mogelijk neer te zetten.

Wil je toch deze belangrijke informatie allemaal overslaan, dan kun je gewoon naar beneden scrollen en naar het gedeelte gaan waar ik zal ingaan op de argumenten van El Yousfi.

Achterliggende methodologieën

Met dit besef in het achterhoofd, kunnen we dieper gaan kijken naar de achterliggende methodologieën die schuilen achter dit soort verdedigingen. Als iemand objectief onderzoek verricht zal men ondervinden dat de wegen van de verdedigers hoofdzakelijk terug keren naar bepaalde groepen, en personen die onder deze groepen vallen.

Dit zijn grofweg:

– De laatkomers (Muta`akhirrien) en nooit van de Salaf uit de eerste generaties van de Islām. Dit is vanwege het simpele feit dat niemand van de Salaf ooit dit soort shirk en bidʿah aanroepingen heeft verricht, laat staan dat men het zou gedogen of  verdedigen. Dit gegeven zou voor de intelligente gelovige voldoende moeten zijn als bewijs

 – De laatkomers van de Ashaa’irah en Maaturidiyyah

 – De Soefiyyah al-Quburiyyah

 – De Raafidhah

Dat de kritieken altijd uit een van deze hoeken komt is niet verbazingwekkend, want wat al deze groepen met elkaar gemeen hebben is dat zij afwijkingen hebben in hun begrip van al-Tawḥīd[1]. Waardoor zij de ernst van al-Shirk niet inzien en zij al-Shirk enkel beperken tot Shirk in al-Rubūbiyyah en niet in al-Ulūhiyyah. Voor sommige lezers wordt het misschien nu al iets te technisch maar heb geduld beste lezer, want als je de fundamenten niet begrijpt zul je de ernst van de hele kwestie ook niet inzien. Dan zul je ook niet het netwerk zien wat achter dit soort argumentatie schuilt, en dan zul je ook niet beseffen hoe verkeerd onze opposant bezig is door samen te smelten met Ashāʿirah en Soefies. Want waar je mee omgaat daar wordt je mee besmet.

Tawḥīd al-Rubūbiyyah betekent dat je de overtuiging belijdt in je hart, met je tong en je ledematen dat Allaah de enige Schepper is, Bezitter, Voorziener, en Bestuurder van de werelden. Degene die het leven en de dood brengt, Degene die jou kan baten en schaden. En deze categorie van Tawḥīd is de Tawḥīd waar de mushrikīn in de tijd van de Profeet ﷺ ook in geloofden. Zoals Allaah duidelijk maakt in zijn Boek waarin hij de Profeet ﷺ gebiedt om de mushrikīn van Quraysh te vragen over Tawḥīd al-Rubūbiyyah:

قُل لِّمَنِ الْأَرْضُ وَمَن فِيهَا إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ  ﴿

قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ

﴾  قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

“Zeg: “Van wie is de aarde en wat erop is, als jullie het weten?” Zij zullen zeggen: “Van Allāh.” Zeg: “Zullen jullie je dan niet laten vermanen?”  Zeg: “Wie is de Heer van de zeven hemelen en de Heer van de geweldige troon?” Zij zullen zeggen: “Van Allāh.” Zeg: “Zullen jullie dan niet godvrezend worden?”  Zeg: “In wiens hand is de heerschappij over alles zodat hij bescherming geeft terwijl er tegen hem geen bescherming gegeven kan worden, als jullie het weten?””

al-Muʾminūn 84-88

وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ٨٧

“En als jij hun vraagt wie hen geschapen heeft zeggen zij: “Allāh.””

al-Zukhruf 87

وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ٣٨

“En als jij hun vraagt wie de hemelen en de aarde geschapen heeft

zeggen zij: “Allāh.””

al-Zumar 38

Dus o beste lezer, nu weet jij dat de mushrikīn in de tijd van de Profeet ﷺ geloofden dat Allaah de Bezitter, Bestuurder, Voorziener is van de Hemelen en de Aarde en alles wat zich daarin bevindt, dat zij geloofden dat Allaah de Schepper is van de hemelen en de aarde en dat Hij ook hen geschapen heeft. Waarom werden zij ondanks dit geloof in een Schepper en Voorziener toch niet beschouwt als gelovigen? Waarom maakte dit hen niet tot moslims? Wat was de reden dat zij dan toch ongelovigen waren? Zij waren simpelweg hierdoor geen moslims omdat zij, ondanks hun geloof in de Rubūbiyyah van Allaah, hun aanbiddingen naar anderen dan Allaah richtten. Omdat zij dachten dat de anderen die zij aanbaden naast Allaah, van de vrome personen (Awliyāʾ), engelen, djinns, etc. hen dichter tot Allaah konden brengen. Dus zij namen Wasāʾiṭ  (tussenpersonen) tussen hen en Allaah in de aanbidding.

Dus dát was de Shirk van de eerste mushrikīn, dat zij ondanks hun geloof dat Allaah de enige Schepper, Voorziener, Bestuurder is, toch tussenpersonen namen in de aanbidding van Allaah.

Daarom toen zij gevraagd werden over het feit waarom zij hun aanbiddingen richtten tot andere dan Allaah, zeiden zij het volgende:

هَؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّهِ ١٨

“Dezen zijn onze voorsprekers bij Allah.”

Yūnus 18

En zij zeiden:

مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى ٣

“Wij aanbidden hen slechts opdat zij ons zo

dicht mogelijk tot Allah brengen.”

al-Zumar 3

Om het niet te lang te maken kunnen we samengevat zeggen dat de Shirk van mushrikīn uit de tijd van onze geliefde Profeet Muḥammed ﷺ gecentreerd was rondom al-Ulūhiyyah. Wat inhoudt dat zij hun handelingen van aanbidding naar anderen naast Allaah richtten. Zoals slachten, eden afleggen, aanroepen, voorspraak vragen etc. Dus de daʿwah van de Profeet Muḥammed ﷺ en alle Profeten en Boodschappers voor hem, was voornamelijk het uitnodigen van de mensen naar al-Tawḥīd al-Ulūhiyyah. Naar het uitzonderen van alle aanbiddingen voor Allaah alleen zonder deelgenoten, en de Islam is hierin uniek ten opzichte van alle andere religies.

Hier komen wij meteen bij het onderliggende probleem waardoor bepaalde groepen zijn gaan afwijken in hun begrip van de zuivere Tawḥīd. Wat ertoe heeft geleidt dat zij nalatig en gemakzuchtig zijn wanneer het afwijkingen in Tawḥīd al-Ulūhiyyah betreft. Het is noodzakelijk om dit te verduidelijken omdat men anders niet goed snapt waar de felheid vandaan komt voor het waarschuwen tegen de gevaren van de Ashāʿirah en de Mâturidiyyah.

De Ashāʿirah en Mātūrīdiyyah en hun begrip van al-Tawḥīd

Al-Shaykh oel-Islaam Ibn Taymiyyah zegt: “De meesten van de mutakallimīn (filosofische theologen) degenen die at-Tawḥīd bevestigen in de boeken van al-Kalām en an-Nadhar, hun doel is dat zij at-Tawḥīd verdelen in drie soorten, zij zeggen; [1]‘Hij is één in Zijn Dhāt (essentie) en Hij is ondeelbaar’, [2]En Hij is één in Zijn Eigenschappen en Hij heeft geen gelijke, en [3]Hij is één in Zijn daden en Hij heeft geen deelgenoten’.”

Ok, beste lezer. Kijk nog een keer goed naar wat Shaykh oel-Islām ibn Taymiyyah hier uitlegt.[2] Dus als jij al-Tawḥīd zou gaan bestuderen bij de mutakallimīn (zoals de Ashāʿirah en Mâturidiyyah) dan leren zij jou dat al-Tawḥīd dus slechts drie zaken inhoudt.

Dat je moet geloven dat:

1 Allaah één is in Zijn Dhat (essentie) en Hij is ondeelbaar.

2 Allaah is één in Zijn Eigenschappen en Hij heeft geen gelijke

3 Hij is één in Zijn daden en Hij heeft geen deelgenoten.

Wanneer je dit begrip hebt geleerd en erkend, dan heb je dus – volgens hen – de Tawḥīd van de Boodschappers begrepen. Terwijl deze uitleg enkel een gedeelte van de Tawḥīd tracht te benadrukken, namelijk de Tawḥīd al-Rubūbiyyah. En deze Tawḥīd is gewoon de Tawḥīd die Abu Djahl ook al had, de mushrikīn uit de tijd van de Profeet geloofden al hierin. Nu zul je jezelf afvragen ‘hoe zijn zij dan gekomen op deze tekortschietende uitleg van al-Tawḥīd?’ Hiervoor, beste lezer, zijn we genoodzaakt om in een periode van de geschiedenis te duiken. Zonder deze voorgeschiedenis zul je nooit gaan begrijpen waar nou al die verschillen vandaan komen. Zul je nooit begrijpen waarom de geleerden van Ahl al-Sunnah wa l-Djamāʿah al 12 eeuwen lang zo een belang hechtten aan het verduidelijken van en het waarschuwen tegen de geloofsleer van de Mutakallimīn, van de Muʿtazilah, Djahmiyyah, Ashāʿirah en Mātūrīdiyyah.

Een stukje voorgeschiedenis

Nadat de Boodschapper van de Islām, Muḥammed ibn Abdullāh ﷺ kwam te overlijden liet hij een gemeenschap achter die, wanneer het gaat om de vorming van hun ‘Aqīdah, zich baseerden op de Qurʾān en de Sunnah (in de breedste zin van het woord). Hun kijk op de wereld en dan vooral als het gaat om metafysische concepten waren gestoeld op wat deze twee eerder genoemde bronnen erover te vertellen hadden. De gebieden in het hart van het Arabische Schiereiland zoals de Ḥidjāz, Nadjd en andere gebieden waar de Arabische Bedoeïenen leefden was in deze dagen een redelijk afgeschermd gebied. Niet dat het hermetisch was afgesloten van de buitenwereld verre van, maar het diende vooral als een doorvoer route die de handel tussen de verschillende regio’s met elkaar verbond. Ondanks dat talloze volkeren door deze gebieden trokken voor de handel hebben deze volkeren, als het gaat om de gebieden van de Arabische bedoeïenen, nooit zich gevestigd in grote groepen en daardoor hebben zij er weinig invloed op gehad wanneer het gaat om de uitwisseling van ideeën over de wereld. Als er al ideeën waren dan waren deze niet in het Arabisch beschikbaar en/of niet op schrift gesteld, en al zou men het op schrift hebben gesteld dan had dit weinig tot geen effect op de Arabische populatie die vooral bestond uit ongeletterde bedoeïenen waar mondelinge overdracht de standaard was.

Vanuit deze beschermde omgeving ontwikkelde de eerste moslimgemeenschap zich, wetenschappen zoals Tafsīr (Qurʾān exegese), Naḥw (grammatica), Fiqh (jurisprudentie), Ḥadīth (overleveringswetenschap) begonnen zich te vormen. Deze wetenschappen waren van oorsprong Islamitisch in hun genesis (oorsprong), substantie, en methode. Maar de snelle expansie van de Islam tot buiten het Arabische schiereiland zorgde ervoor dat de eerste moslims die verder aan de slag gingen met deze wetenschappen dit niet langer deden vanuit het comfortabele, beschermde en geïsoleerde Arabische schiereiland. Al tegen het einde van de Rāshidūn Kalifaat in 40/661 stonden de moslims aan het roer van een enorm kosmopolitisch rijk die zich uitstrekte van westelijk Libië tot de oostelijke reikwijdte van Perzië. Zo werd in de tijd van de Omajjaden de hoofdstad van het Islamitische rijk verplaats van het relatief stabiele en rustige Medīnah naar het kosmopolitische turbulente Damascus. In minder dan 100 jaar later rijkte het moslimrijk tot aan Noord-Spanje in het westen tot voorbij de Indus rivier in het oosten.

Ontmoeting met andere geloofsleren

In deze regionen waren de Hellenistische[3] invloeden enorm (voornamelijk geuit in het Syrisch), en springlevend, dit naast de talloze andere invloeden zoals Perzische, Indiase invloeden met doctrines als Mazdeïsme (Majûs), Materialisme (al-Dahriyyah) etc. Deze religieuze groepen, met name de dominante joods christelijke populatie, hadden al reeds honderden jaren aan theologievorming achter de rug. En hadden uitgebreide theologische werken geformeerd waarin metafysische onderwerpen zoals de essentie van God, lotsbepaling, en het ontstaan van de Kosmos uitvoerig in besproken werden. Concilies zoals die van Nicea hadden al dogma’s ontwikkeld en vastgelegd in canons. De joodse en christelijke theologie in die periode had reeds voor zichzelf theologische waarheden gevormd die gestoeld waren op een geavanceerd intellectueel idioom welke een product is van 600 jaar aan symbiose tussen joods christelijke doctrines en Griekse en Perzische filosofie, met name de neoplatonistische tak. Het was in deze nieuwe wereld, waarin de moslims zich begonnen te vestigen, waar de eerste discussies begonnen te ontstaan tussen de moslims en de andersgelovigen over metafysische onderwerpen. Deze periode is de wieg waarin de Islamitische theologie[4] zich begon te vormen en te ontwikkelen en waaruit vervolgens talloze stromingen uit voortkwamen met ieder een distinctieve theologie. Bijna alle stromingen en groeperingen van vandaag de dag kunnen teruggeleid worden naar die vormingsperiode.

Lang verhaal kort is dat de moslims in aanraking kwamen met filosofen, en onder hen had je filosofen die geloofden in het bestaan van een God (wat zij de ‘Eerste Veroorzaker’ noemde) en zij die niet geloofden in een bestaan van een God. Nu de filosofen die wel geloofden in een bestaan van een God deden dit natuurlijk niet vanuit openbaringen die tot hen waren gekomen via de Boodschappers. Zij deden dit vanuit hun eigen filosofische hersenspinsels. Om een heel lang en interessant verhaal kort te houden kwamen deze filosofen tot een aantal conclusies over ‘de Eerste veroorzaker’ of zoals zij het ook wel eens noemen ‘De Eerste beweger’.

Een van de filosofen die een grote invloed heeft uitgeoefend op de latere Kalām scholen was Aristoteles, dus laten we kijken wat zijn godsbeeld was, dan kunnen we van daaruit vervolgens de vergelijking trekken met de omschrijving van al-Tawḥīd van de Ashāʿirah en Mātūrīdiyyah.

Aristoteles concept van God was dat Hij de ‘Onbewogen Beweger’ [5]was Die radicaal simpel moest zijn. Bij Aristoteles betekent radicaal simpel dat God onveranderlijk moet zijn want verandering is complex[6] en niet simpel. Het betekent ook dat God Ondeelbaar moet zijn want iets wat bestaat uit onderdelen is een complex bestaan, en de Onbewogen Beweger moet radicaal simpel zijn en niet complex (m.a.w. samengesteld). Hij moet pure actualiteit zijn zonder enige ongeactualiseerde potentie.[7] Dit houdt in dat de God van Aristoteles nooit wanneer dan ook iets nieuws doet, want zou God een daad verrichten wat Hij daarvoor niet gedaan heeft dan zou dit potentie inhouden. Dan zou dit verandering inhouden bij God, een gebeurtenis (ḥādith) en dit paste niet in het godsbeeld van Aristoteles.

Dus kortgezegd draait het filosofische godsbeeld om het absolute één zijn van God, wat maakt dat Hij

– Ondeelbaar moet zijn, niet bestaan uit onderdelen

– Verricht geen handelingen of wat dan ook aan nieuwe gebeurtenissen

Nergens vinden wij bij Aristoteles iets terug van een persoonlijke God, een God met karaktereigenschappen, een God die interactie heeft met Zijn schepping en Zijn schepselen, zoals wij dit godsbeeld wel terugzien in de Qurʾān en de Sunnah waar Allāh wordt beschreven met Eigenschappen en Daden die duiden op een relatie en interactie met Zijn schepping. Maar dit is logisch voor filosofen aangezien zij ongelovigen waren en zij niet geloofden in een God die Zichzelf kenbaar heeft gemaakt via openbaringen aan Zijn Boodschappers. Zij zochten enkel naar een verklaring voor de oorzaak van het bestaan en niets meer.

Vergelijk nu deze omschrijving van Aristoteles van de eenheid van God met hoe de Ashāʿirah dit omschrijven in hun boeken, en dan zul je de overeenkomsten zien:

al-Baydjoeri zegt : “Het is verplicht om al-Waḥdāniyyah (het een zijn) te bevestigen voor Hem de Verhevene, in:

(1) Zijn Dhaat (essentie)

(2) In zijn Sifaat en

(3) in Zijn Daden.

 En de betekenis van al-Waḥdāniyyah in Zijn Dhaat (essentie) is dat Hij niet opgebouwd is uit verschillende onderdelen,

En de betekenis van al-Waḥdāniyyah in Zijn Sifaat is dat Hij geen twee of meer eigenschappen heeft van dezelfde soort zoals twee Qudrah’s en zo verder, en dat niemand een eigenschap bezit die gelijkt op Zijn eigenschap. En de betekenis van al-Wahdaaniyyah in Zijn Daden is dat niemand anders een daad verricht van de daden (van Allaah), en het tegenovergestelde (van al-Waḥdāniyyah) is at-Ta’adud (meervoudigheid)’”

Nu beste lezer, waar vinden wij in de omschrijving van al-Tawḥīd door de Ashāʿirah het concept terug van ‘het alleenrecht op aanbidding’? Waar wordt deze Tawḥīd al-Ulūhiyyah teruggevonden in hun omschrijving? De Tawḥīd waarmee alle boodschappers gekomen zijn? Waar wordt Allāh beschreven met Zijn Eigenschappen zoals dat Hij spreekt tot zijn schepselen? Hij nederdaalt? Hij Ibrahim als Khalīl heeft genomen? Hij Zichzelf verheven heeft boven de Troon? Dat Hij sommige schepselen lief heeft en anderen haat? Dat Hij Zijn gehoorzame dienaren beloont en Zijn ongehoorzame dienaren bestraft? Wanneer je nog een beetje geduld hebt beste lezer dan zul je ondervinden waarom deze belangrijke onderdelen van de Tawḥīd ontbreken bij de Ashāʿirah. En wanneer zij wel hierover spreken dan zul je zien dat zij dit doen op de manier van de filosofen, hetzij met kleine aanpassingen. Dit alles is te verklaren vanwege het feit dat de Ashʿarī theologie zich ontwikkeld heeft vanuit een reactionaire beweging. Als een reactie op de Muʿtazilah en de Djahmiyyah. Het is dus een theologie was zich niet heeft gevormd direct vanuit de Qurʾān en de Sunnah, maar het heeft zich gevormd vanuit verschillende theologische raamwerken waar de Aristoteliaanse logica de basis vormde van waaruit zij vertrokken. Waarbij men de teksten uit de Qurʾān en de Sunnah zodanig heeft verdraaid en allegorisch uitgelegd dat het consistent zou zijn met hun vooropgezet logisch raamwerk.

Dus dit is nog niet alles beste lezers, de Ashāʿirah gaan nog verder in hun ʿAqīdah als het gaat om het “beschrijven” van God, dit is slechts het begin. Hoe verder je duikt in de geloofsleer van de Ashāʿirah zul je steeds meer ondervinden dat zij enorm beïnvloed waren door de Filosofen.

Het kosmologisch argument

Dit hele concept van Aristoteles is later uitgewerkt door moslimfilosofen en staat ook wel bekend als het “Kosmologische argument”. Zoals eerder hierboven uitgelegd was het Islamitische rijk uitgegroeid tot een groot kosmopolitisch rijk en kwamen de eerste moslims dus in aanraking met dit soort filosofieën. De geleerde klasse van de moslims kwamen dus voor het eerst in aanraking met ongelovige academici van allerlei pluimage.  De eerste moslim filosofen wilden het bestaan van God beargumenteren met het Kosmologische argument, wat gestoeld is op neo-platonische denkbeelden. Met als hoeksteen het filosofische principe van: “de onmogelijkheid van oneindige gebeurtenissen in het verleden” (tasalsul al-ḥawādith). Degenen die hiermee kwamen waren historische figuren zoals Djahm ibn Ṣafwān en Djaʿd ibn Dirham. Om daarmee de Falāsifah te weerleggen die geloofden in de qidam (eeuwigheid) van het Universum. Dus zij dachten hiermee te bewijzen dat het Universum een begin had – wat natuurlijk klopt – maar werden later slachtoffer van hun eigen principe. Want om dit principe consistent vol te houden kwamen zij tot conclusies die indruisten tegen de Qurʾān en de Sunnah en de weg van de Ṣaḥābah en de rest v.d. Selef.

Want – zo stelde men – oneindige opvolgende gebeurtenissen (aḥdāth) waren filosofisch onmogelijk volgens het Kosmologische argument, en dus moest het universum wel een begin hebben. En dit begin moest iets zijn wat zelf geen oorzaak had. En deze ‘onveroorzaakte veroorzaker’ moest dus wel de volgende eigenschappen bezitten, de eerste Oorzaak moest:

1- Onveranderlijk en ondeelbaar zijn

2- Onafhankelijk van tijd en plaats zijn

3- Immaterieel zijn

Deze van oorsprong Griekse concepten werden vertaald naar Arabische termen, die vreemd waren aan het Quranische woordgebruik, en die nooit werden gebruikt door de beste articulators van Allaah, namelijk zijn Boodschappers- vrede en zegeningen zij met hen allen.

Dus deze concepten van de neo-platonische beschrijving van God als ‘eerste veroorzaker’ werden gearabiseerd, en men kwam met een Apofatische theologie, ook wel negatieve theologie genoemd, waarbij God “beschreven” wordt met enkel ontkennende beschrijvingen, dus “beschrijvingen” van wat God vooral niet is.

Dus God was:

1- Niet onderhevig aan ḥawādith (gebeurtenissen)

2- Niet in een ruimtelijke plaats (Taḥayyuz)

3- Niet een djism (lichaam)

Deze ‘Apofatische theologie’¹Ik heb eerder in een artikel laten zien wie in Nederland deze filosofische manier van theologie bedrijven praktiseert: https://www.facebook.com/musa.asum.1980/posts/2743112492668484 is karakteristiek voor de filosofen. Maar niet karakteristiek voor de Boodschappers van Allaah. Wie het Qurānische taalgebruik naloopt, zal zien dat het hoofdzakelijk geen negatieve theologie is, maar eerder een bevestigende ‘positieve theologie’. De Qurānische stijl is specifiek bevestigen en algemeen ontkennen. De Filosofische stijl is specifiek ontkennen en algemeen bevestigen.

Lang verhaal kort, de Falāsifah gooiden dit principe terug in het gezicht van de Mutakallimīn. En zeiden:

“Als jullie hiermee willen bewijzen dat de Kosmos een begin had, en dat deze is veroorzaakt door een ‘eerste veroorzaker’ die (1) niet onderhevig aan ḥawādith (2) niet een ruimtelijke plaats bezet (Taḥayyuz) (3) Niet een djism is. Dan zien wij deze ‘Eerste Veroorzaker’ niet beschreven worden in jullie Qurʾān?

Want jullie ‘Allāh’ wordt beschreven met dat Hij: spreekt tegen Musa, dat hij Ibrahim nam als Khalīl (boezemvriend), dat Hij nederdaalt, dat Hij komt met de Engelen op het Dag des Oordeels, dat Hij Zich verheven heeft boven de Troon, etc. etc. etc.”

En dit zijn beschrijvingen die (volgens hun neo-platonisch denkbeeld) duiden op:

– Ḥawādith (gebeurtenissen)

– Taḥayyuz (ruimte bezetten)

– Djihah (richting)

– Tadjsīm (ledematen toekennen)

En dus duiden zij niet op God maar op iets wat de eigenschappen heeft van materie/substantie (Jawhar). En hiermee werden de Djahmiyyah verplicht om de ḍḥāhir (klaarblijkelijke) betekenissen van de Qurānische Woorden te ontkennen. En dit deden zij dan ook, dus de Djahmiyyah en de Muʿtazilah begonnen de Namen en Eigenschappen van Allāh te ontkennen (taʿṭīl)  om zodoende het filosofische fundament van ‘zuiver één zijn’, ‘ondeelbaar zijn’, ‘onveranderlijk zijn’ in stand te houden. Want anders zou hun hele argument voor het bestaan van God in elkaar vallen. Want het bevestigen van verschillende Namen en Eigenschappen voor God zou niet duiden op een radicaal simpel bestaan. Integendeel, al die Namen en Eigenschappen zouden duiden op een complex bestaan. Hoe kon een radicaal simpel ondeelbaar bestaan verschillende Eigenschappen hebben? Dat zou juist duiden op een complex bestaan wat ‘samengesteld’ is uit allerlei Eigenschappen.

Dit verklaard dus de reden waarom de Muʿtazilah en de Djahmiyyah overgingen op het ontkennen van de Eigenschappen van Allāh. Dus de Muʿtazilah/Djahmiyyah probeerden de Falāsifah te weerleggen met het ‘Kosmologische argument’ geleend van de Hellenistische Christenen, die al eeuwen woonachtig waren in die gebieden waar de moslims nieuwkomers waren. Het is vanuit een sociologisch perspectief erg goed te begrijpen dat er een drang was bij de eerste moslims om zichzelf staande te kunnen houden binnen de academische kringen van die tijd. Maar het heeft uiteindelijk geleid naar talloze dwalingen in de ‘Aqīdah.

Hoe komen wij nu tot de Ashāʿirah en de Mātūrīdiyyah in dit verhaal? Wat hebben zij nou te maken met deze afwijkingen van de Muʿtazilah en de Djahmiyyah? Ik zal dit proberen samengevat uit te leggen

De reactie van de Orthodoxie op de Falsafah invloeden

Grofweg genomen kan men de reactie van de moslimgeestelijken uit de begin tijd van de Islām, toen deze ideeën uit de filosofie de kop op staken, verdelen in twee groepen. De eerste groep vertegenwoordigen de initiële reactie van de orthodoxie op dit nieuwe fenomeen, deze reactie was vooral afwijzend en werd breed gedragen over de verschillende Sunni wetscholen en met name de vier bekende scholen: (1) de Ḥanafiyyah (in iets mindere mate dan de andere drie), de Mālikiyyah, de Shāfiʿiyyah en de Ḥanbaliyyah. Kortom de Imāms van de Selef uit de eerste generaties waren afwijzend in hun reactie en zij hebben hierover talloze boeken geschreven. Dus wanneer men wilt spreken over de “klassieke” geleerden, dan waren zij de ware klassieke geleerden. De meeste van hun werken zijn van vóór de komst van de Ashāʿirah en Mātūrīdiyyah, aangezien beide scholen pas ná de Salaf kwamen, en de Ahl al-Hadieth.[8]

De tweede groep waren zij die wel de Griekse invloeden nuttig vonden vanuit een bepaald opzicht zoals bijvoorbeeld de formele logica van Aristoteles en de dialectiek maar die niet zo ver wilde gaan als de Muʿtazilah. Zij besloten daarom om toch theologie (Kalām) te bedrijven om de ‘Aqīdah rationeel te verdedigen en te bevestigen, deze groep ontwikkelde zich op een later tijdstip en vinden wij terug bij de ‘Ashāʿirah en Mātūrīdiyyah[9].

Deze latere moslim theologen (Mutakallimah) hebben getracht om de Muʿtazilah en Djahmiyyah te weerleggen, en kwamen toen met uitwegen van taʾwīl (allegorisch uitleggen) i.p.v. de taʿṭīl (ontkennen) van de Djahmiyyah en Muʿtazilah. Maar al deze groepen vertrokken – bewust en onbewust – vanuit neo-platonische concepten en aristoteliaanse logica, en om hieraan consistent te blijven werden zij gedwongen tot ofwel taʿṭīl (ontkennen) van de eigenschappen van Allāh, ofwel taʾwīl (figuurlijk uitleggen) van de eigenschappen van Allāh, en later (vanaf de 5e eeuw) Tafwīḍ.

Maar de weg van de Salaf is aʿlam en aḥkām en aslam gebleken, walhamdulillaah

De effecten van de Ashāʿirah op de Aqidah van de moslims

Nu hoe geeft deze benaderingswijze van de Ashāʿirah vorm aan de ʿAqīdah van de moslims? Ik zal dit in een praktisch voorbeeld aantonen. Zoals eerder uitgelegd hanteren de Ashāʿirah een specifieke filosofische beredenering, die uitgaat van een Aristoteliaanse metafysica.

Als wij de Eigenschap van Allaah zoals Spreken gaan bekijken, dan zullen wij zien hoe de twee verschillende groepen hiermee omgaan:

Als we gaan kijken naar de Eigenschap waarmee Allāh zichzelf beschrijft de Eigenschap van Spreken, dan zien wij dat Allaah bijvoorbeeld spreekt tot Musa. Als wij nu hierna kijken vanachter een Aristoteliaanse bril en dan zouden we tot de volgende conclusie kunnen komen : – Allaah spreekt tot Musa dit houdt een verandering in (want Allāh sprak eerst niet en daarna wel tot Musa), het houdt een gebeurtenis in (want Allāh sprak tot Musa tijdens zijn leven). Dit zijn, wat de mutakallimīn noemen, Aʿrāḍ (accidenten, vormen). En volgens hun concept van God kan Hij nooit onderhevig zijn aan Aʿrāḍ, want Aʿrāḍ zijn eigenschappen van materie en niet van God. Dan gaat de Mutakallim over tot de formele logica van Aristoteles a.d.h.v. syllogismen en stelt men het volgende :

(Major premisse) : Alle accidenten (Aʿrāḍ) zijn eigenschappen van een substantie (Jawhar)

(Minor premisse) : Spreken is onderhevig aan accidenten (Aʿrāḍ) zoals relatie, tijd, actie, gebeurtenis

(Conclusie) : Spreken is een eigenschap van een substantie

Als de Mutakallim tot de conclusie is gekomen dat Spreken een eigenschap is van een substantie. En Allaah is geen substantie, dan spreekt Allaah dus niet met Musa. Om vervolgens om te gaan met deze zogenaamde zekere conclusie van de sluitrede gingen de Muʿtazilah over op taʿṭīl (ontkennen) dus Allāh spreekt niet, de Ashāʿirah en Mātūrīdiyyah op taʾwīl (allegorisch uitleggen) dat Allāh “spreekt” met wat zij noemen Kalām nafsi (innerlijke spraak) wat niet hoorbaar is en niet bestaat uit letters.

Dit is dus samengevat een van de redenen dat de Ashāʿirah afwijkingen vertonen in hun begrip van al-Tawḥīd, en deze afwijkingen beperken zich niet enkel tot de Eigenschappen van Allāh, maar gaan dus nog veel verder! Aangezien dit uiteindelijk de kern van het geloof raakt namelijk al-Tawḥīd al-Ulūhiyyah wat het alleenrecht is van Allāh om aanbeden te worden.

Terug naar het onderwerp

Zoals je ziet beste lezer, heb je nogal wat voorkennis nodig om überhaupt te snappen waarom er zo fel gereageerd wordt op de afwijkingen van de Ashāʿirah en de Soefies, en waarom men het associëren met hen en het participeren met hen zo hard afwijst. De Selef hebben een enorme inzet gehad om hun dwalingen te verhelderen en te bestrijden, omdat hun dwalingen leiden tot grote afwijkingen in het begrip van de Tawḥīd van Allāh en tot gemakzucht omtrent deze afwijkingen. Wie dit allemaal niet kent of weet zal vanuit zijn onwetendheid de uitnodigers naar de Waarheid bekritiseren en neerzetten als extremistisch, wa Allāhu l-Mustaʿān.

Samengevat is Tawḥīd bij deze mutakallimin dus enkel een complexe en filosofische uitleg van Tawḥīd al-Rubūbiyyah, de Tawḥīd waar Abu Djahl en Abu Lahab ook al in geloofden. Wanneer men dus met deze complexe  Kalāmi Tawḥīd een ongelovige probeert te overtuigen van het bestaan van God, en dit ook uiteindelijk lukt na ellelange debatten. Dan hebben ze deze ongelovige geleidt naar de Tawḥīd van Abu Djahl en Abu Lahab. Want nergens in hun uitleg wordt er nadruk gelegd op al-Tawḥīd al-Ulūhiyyah, het alleenrecht van Allāh op aanbidding.

Vanuit dit tekortschietend begrip over de Tawḥīd van Allāh zul je daarom zien dat de verdediging op het verrichten van Istighāthah en andere handelingen van aanbidding die gericht wordt aan anderen naast Allāh, altijd uit dezelfde hoek komen. En dat is, zoals eerder in dit artikel is gezegd, de hoek van de Ashāʿirah, Soefies, Rāfiḍah. Wij zullen nu stilstaan bij de voornaamste personen die een rol hebben gespeeld in het verdedigen van allerlei afwijkingen aan al-Tawḥīd zoals het aanroepen van de doden en bemiddeling bij hen zoeken, het veelvuldig bezoeken van hun graven, het offeren voor hen, etc.

Het Sūfī Qubūrī Ashʿarī netwerk

Wanneer wij de zogenaamde gematigde moslims moeten geloven dan keren zij altijd terug naar de “klassieke” geleerden, We horen en zien onze opposant dit veelvuldig herhalen in zijn uitspraken, altijd wanneer hij Ahl al-Sunnah aanvalt voor hun zogenaamde extremisme komt hij met zijn verhaaltje opzetten van het volgen van “de klassieke geleerden”. Niet alleen hij doet dit maar ook zijn partners in crime zoals Galal al-Jihany, Mohammed Aarab en Said el Mokadmi. Allemaal volgen zij zogenaamd de klassieke geleerden, en ik heb al reeds eerder[10] verduidelijkt dat dit absoluut niet het geval is.

Beste lezer, als wij gaan kijken naar de argumenten die gebruikt worden tegen het afwijzen van deze soefi praktijken dan komen we terecht bij de 7^e eeuw van de Hidjrah. En komen wij terecht bij een aantal prominente figuren. Hoofdzakelijk, wanneer men dit onderwerp onderzoekt, zal men ondervinden dat een van de eerste, zo niet de allereerste, die shirk handelingen en aanroepingen verdedigde al-Subki was. Deze geleerde al-Subki was een van de grote vijanden van Shaykh ul-Islām Ibn Taymiyyah, en hij beschuldigde hem van allerlei misdaden. Zaken waar later ook Shaykh Muḥammed b. Abd al-Wahhāb mee beschuldigd werd, en waar nu de Salafi geleerden van beschuldig worden.

Laten wij eens kijken wat deze misdaden waren waar hij Shaykh ul-Islām Ibn Taymiyyah van beschuldigde:

– het bekritiseren van Abu l-Ḥasan al-Shaadhili[11]

– het bekritiseren van Ibn ‘Arabi[12]

– het bekritiseren van al-Hallaadj[13]

– het bekritiseren van Ibn Sina[14]

– het bekritiseren van het veelvuldig bezoeken van de graven en tabarruk (zegeningen zoeken) erbij

– het bekritiseren van al-Istighāthah (vragen om noodhulp) bij de doden

– het bekritiseren van het verrichten aanbiddingen richting de graven, zoals slachten, eden afleggen, sudjūd etc.

– het bekritiseren van de mutakallimin in het verdraaien van de Eigenschappen van Allaah

Het lijstje kan nog even doorgaan, maar de bedoeling is duidelijk. Kort samengevat was de Ashʿarī al-Subki dus een felle voorstander en verdediger van extreme Ṣūfiyyah en van de mutakallimīn zoals de Ashāʿirah. En hij werd gevolgd hierin door degenen na hem zoals door Ibn Ḥadjr al-Haytami die Ibn Taymiyyah voor dezelfde zaken beschuldigde.

Nu de reden waarom ik deze twee geleerden bespreek is omdat bijna alle kritieken die wij hedendaags horen tegen Shaykh Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb dezelfde kritieken zijn die Ibn Taymiyyah kreeg van al-Subki en degenen die hem volgden hierin. En de kritieken zijn steeds gebaseerd op dezelfde argumentatie.

Dus in de 7^e eeuw, toen Ibn Taymiyyah zijn gemeenschap wilde bevrijden van fanatisme en blindvolgerij op wetscholen, en sektes. Hen wilde bevrijden van shirk en bidʿah handelingen bij de graven en in aanroepingen. Kreeg hij vanuit de hoek van de Ṣūfiyyah en de fanatieke Ashāʿirah de nodige tegenwerking. Met aan het hoofd (maar zeker niet de enige) al-Subki 756H / 1355

Later in de 10^e eeuw werd deze vijandigheid jegens Ahl al-Sunnah voortgezet door Ibn Ḥadjr al-Haytami 974H / 1566, die fel van leer trok tegen Shaykh al-Islām Ibn Taymiyyah en zijn daʿwah naar al-Tawḥīd en al-Soennah.

Vervolgens na deze periode, in de 18^e eeuw kwam al-Shaykh Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb met zijn revitaliserende daʿwah. Hij werd, net zoals Ibn Taymiyyah in zijn tijd, geconfronteerd met een Islamitische gemeenschap dat op veel vlakken terug vervallen was naar al-Djāhiliyyah praktijken. Shirk en bidʿah was wijdverspreid in het Arabische Schiereiland, zelfs in Mekka en Medinah![15] Shaykh Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb was slechts een van de vele heroplevings imaams uit die periode in de Islām 18^e eeuw.[16] Maar mede zijn daʿwah en van zijn opvolgers hebben er ervoor gezorgd dat Ibn Taymiyyah’s daʿwah opnieuw grote prominentie kreeg in de Islamitische wereld. Natuurlijk werd Shaykh Muḥammed b Abd al Wahhāb ook geteisterd met weerstand tegen zijn daʿwah naar al-Tawḥīd. En je raadt het al dit was wederom vanuit dezelfde hoek.

Twee prominenten figuren die opvallen waren de Ash’ari Sufis Zayni al-Daḥlān[17] (1304H/1886) en Bin Djirjis[18] (1229H/1882). En Muhammad Zahid al-Kawthari (1952).

En waarop vielen zij Shaykh Muḥammed b Abd al-Wahhāb aan? Zij vielen hem aan op:

– het bekritiseren van het veelvuldig bezoeken van de graven en tabarruk (zegeningen zoeken) erbij

– het bekritiseren van al-Istighāthah (vragen om noodhulp) bij de doden

– het bekritiseren van het verrichten aanbiddingen richting de graven, zoals slachten, eden afleggen, sudjūd etc.

– het bekritiseren van de mutakallimin in het verdraaien van de Eigenschappen van Allaah

En waar keerden hun shubuhāt en argumenten naar terug? Inderdaad, naar al-Subki en al-Haytami. Als we dan van 18^e en 19^e eeuw snel doorspoelen naar onze eeuw dan zien wij de volgende prominente figuren.

Hatim al-Awni, Said Fodeh, Ali Djufri, Alawi al Maliki, en velen anderen. Dit zijn de personen die in Nederland gevolgd worden door de leiders van de Ṣūfiyyah en de mutakallimīn zoals Galal al-Djihany, Mohammed Aarab etc.

Kortom, de grote overeenkomst is dat deze kritieken afkomstig zijn uit de hoek van de extreme soefies, fanatieke Ashāʿirah, en de Rāfiḍah (die ook zichzelf schuldig maken aan het aanroepen van de doden en hangen aan de graven). De meeste argumenten keren voornamelijk terug naar de argumenten van al-Subki en zijn soortgenoten.

Onze opposant vervalt helaas in dezelfde argumenten bij zijn kritiek op de Selefie Ulamaa en de daʿwah al-Najdiyyah (de da’wah van Shaykh Muḥammed ibn Abd al Wahhāb en zijn studenten en nakomelingen). En wederom vanuit dezelfde hoek, namelijk die van de Soefies en de Ash’aries. Daarom zien wij deze opposant nooit hen bekritiseren, sterker nog hij associeert zich openlijk met hen en participeert met hen in daʿwah evenementen. Zijn pijlen van kritiek bewaart hij enkel voor Ahl al-Sunnah, zij die de gemeenschap waarschuwen tegen de gevaren van al-Shirk en al-Bidʿah, van het aanroepen van de doden, het hechten aan de graven, het verdraaien van de Eigenschappen van Allāh.

Laat onze opposant de namen en boeken noemen waar hij zich op beroept in deze specifieke zaak van al-Istighāthah? En laat hem de namen en boeken noemen van degenen die Shaykh Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb bekritiseren. Laat hem de namen en boeken noemen van degenen die de Selefie Ulamaa bekritiseren op deze onderwerpen?

Maar dit zal hij nooit doen omdat hij dan door de mand valt, omdat iedereen dan kan zien uit welke sloot hij drinkt en waar hij zijn vijandige ideeën vandaan haalt jegens de gezegende daʿwah naar al-Tawḥīd. Hij kiest er liever voor om in algemeenheden te blijven, om zelf fatwa’s en religieuze oordelen neer te kalken waarin hij lijstjes van geleerden opnoemt om achter te schuilen. Terwijl hij volgens zijn eigen methodologie een muqallid is, en de muqallid mag niet spreken over zaken van kennis, laat staan religieuze oordelen geven. Maar onze opposant hang het taqlid verhaaltje alleen op richting zijn volgelingen, zodat zij hem en zijn soortgenoten blind blijven volgen. Door het opsommen van namen van geleerden lijkt het alsof hij zich beroept op klassieke geleerden maar in werkelijkheid beroept hij zich op laatkomers en hedendaagse predikers die uitnodigen naar het blind volgen van de wetscholen en naar ‘Ilm al-Kalām.

De misvattingen van El Yousfi

Nu is het zo dat degenen die deze shirk en bidʿah aanroepingen willen verdedigen dit doen met verschillende shubuhāt (misvattingen), het zou dit artikel te lang maken als we al hun misvattingen de revue moesten laten passeren. Dus laat ik mezelf beperken tot de Shubhah (misvatting) die nu opgegooid wordt door de opposant in zijn pseudo academische artikel.

Dit is de shubhah die men noemt al-Madjaaz al-‘Aqli, wat zoiets betekent dat men “in bewoording een daad toeschrijft aan iemand die deze daad in werkelijkheid niet verricht”. Dus bijvoorbeeld dat iemand zegt:

“O Ḥusayn genees mijn dochter”, of “O Abd al-Qādir al-Djaylānī redt mij uit deze benarde situatie”

Dus ondanks dat Allaah degene is die de daad van het genezen verricht, wordt de daad verzocht van iemand anders dan Allāh. Maar, volgens hun beargumentering, is dit geen probleem. Want figuurlijk (madjaazan) wordt er gewoon bedoeld dat Allah gevraagd wordt en niet Ḥusayn of al-Djaylānī.

En met deze Shubhah argumenteren de verdedigers van de Sufis om hun shirk daden te vergoelijken of de ernst ervan af te zwakken. Dus wanneer zij zich richten tot de Awliyāʾ en hun graven met aanroepingen waar er hulp, genezing, redding wordt verzocht aan anderen dan Allāh, dan verdedigen deze voorvechters hen met de shubhah van al-Madjaaz al-‘Aqli.

Dit werd gedaan vroeger en nu, zoals gedaan werd door al-Subki in ‘Shifāʾ al-Suqām fī Ziyaarat Khayr al-Anaam’ blz 144, en door Ahmed Zayni al-Daḥlān in ‘al-Durar al-Saniyyah fī radd alaa al-Wahabiyyah’ blz 18, en al-Mālikī al-‘Alawi in al-Mafaahim, blz 16,17,43, 103. Je ziet dus dat onze opposant een mooie keten heeft tot aan al-Subki via alle bovengenoemde criticasters van de zuivere Tawḥīd.

Zo zei al-Subki over Shaykh al-Islām ibn Taymiyyah:

“Het is goed om al-Tawassul (bemiddeling) en al-Istighāthah (noodhulp vragen) en al-Tashaffu’ (voorspraak vragen) te verrichten middels de Profeet tot zijn Heer. En niemand heeft dit ooit afgekeurd van de Salaf en de Khalaf totdat Ibn Taymiyyah kwam, die het begon af te keuren, zodoende van de rechte weg is afgedwaald, en datgene geïnnoveerd heeft wat nooit een geleerden voor hem heeft gezegd…”

Dit is dezelfde kritiek die Shaykh Muḥammed b Abd al-Wahhāb ontving, en dit is nu ook dezelfde kritiek die onze opposant herhaalt in deze tijd, namelijk dat de ‘Madkhalies’, de ‘Wahhabies’, de ‘Selefies’ met iets nieuws zijn gekomen waar de klassieke geleerden nooit mee gekomen zijn…

Shaykh Abu Bakr Muḥammed Zakaria zegt in zijn proefschrift welke hij afrondde met de hoogste graad ‘al-Shirk fī al-Qadīm wa al-Ḥadīth’ 3/1228 :

“Nu ten eerste is er onder de taalkundigen totaal geen consensus over het bestaan van al-Madjaz al-‘Aqli in de taal, laat staan dat de Selef die, voor de Muʿtazilah en Djahmiyyah kwamen, nooit gesproken hebben over het bestaan ervan. Zoals is uitgelegd door o.a. Ibn Taymiyyah in ‘al-Imān’ blz 80 en Ibn al-Qayyim Sawaa`iq al-Mursalah, en recent door Shaykh Muḥammed Amin Mukhtar al-Shanqiti die er een uitgebreid werk over heeft geschreven. Kortom, er bestaat een meningsverschil over, en vanuit dit meningsverschil probeert men een grote deur te openen naar onbeperkte gebruikmaking van deze Majaaz benadering. Wanneer men deze methode vervolgens gaat toepassen op de bronnen van de openbaring en op de regelgevingen van de Sharie’ah dan blijft er uiteindelijk geen shirk meer over op aarde, en wordt niemand ooit nog beoordeeld met ongeloof en afvalligheid. Zoals dit ook is verduidelijkt door o.a. Ibn al-Qayyim in Mukhtasar al-Sawaa`iq 1/191, en Ibn ‘Abd al-Barr in al-Tamhid 7/131.  

Als we omwille van de discussie ervan uitgaan dat al-Madjaaz wel bestaat in de Arabische taal, dan valt het figuurlijk toeschrijven van een actie naar iets anders dan de werkelijke verrichter van de actie slechts onder twee situaties.

De eerste: wat men noemt dharfan li al-Fī’l, wat slaat op een correlatie tussen twee gebeurtenissen, waar de actie gepaard gaat met een andere gebeurtenis. Zoals dat men zegt:

“De Lente heeft gewassen voortgebracht” m.a.w. “Allāh heeft gewassen voorgebracht in de lente periode”.

De tweede: waar het slaat op een oorzaak (sebeb) die de actie heeft veroorzaakt, zoals dat men zegt:

“De leider heeft de stad gebouwd” m.a.w. “De bouwkundigen hebben de stad gebouwd in opdracht van de leider en middels zijn financiering”

Wanneer dit begrepen wordt, dan kan de uitspraak van degene die een kreet van nood uitroept jegens een dode, of een levende die afwezig is, zeggende “O die of die, redt mij!”, niet vallen onder een van de twee bovengenoemde situaties. Niet vanuit een actie wat gepaard is aan een periode, want de dode en de afwezig zijn op dat moment niet verbonden aan die actie. Er kan dus niet gezegd worden dat de dode of de afwezige gecorreleerd is aan de aanroeping, de noodvraag, de vraag voor voorspraak en redding. Waardoor men dus niet kan zeggen dat de toeschrijving figuurlijk (majaaz) is bedoeld, dus dat men figuurlijk het redden, helpen, bijstaan toeschrijft aan de dode, maar het in werkelijkheid gericht is tot Allāh. Dit is taalkundig onmogelijk, vanwegen het gebrek aan correlatie (dharfan li l-Fi’l) zelfs voor degenen die wel van mening zijn dat majaaz bestaat in de taal.

Het kan ook niet vallen onder de tweede situatie, dat men figuurlijk de oorzaak (sebeb) toeschrijft aan datgene wat het in werkelijkheid niet heeft veroorzaakt. Dus dat de aanroeper een dode aanroept en hem (figuurlijk) vraagt om redding, genezing, maar dat hij in werkelijkheid bedoeld dat Allāh de oorzaak is van redding, genezing etc.

En deze situatie wordt ook niet ondersteund vanuit de taal, want zouden we dit willen scharen onder de tweede situatie van majaaz, m.a.w. dat men figuurlijk de oorzaak toeschrijft aan iemand die in werkelijkheid niet de veroorzaker is. Dan betekent het dat de aanroeper, die dit soort zaken uitroept naar anderen naast Allāh, een van de volgende drie overtuigingen moet hebben (wil het taalkundig kloppen dat hij dit zegt):

– Dat degene die hij aanroept van de doden en afwezigen hem kan horen middels ongewone manieren

– Dat degene die hij aanroept in staat is om zijn behoeften te vervullen als bemiddelaar bij Allāh

– Dat degenen die hij aanroept op de hoogte is van zijn situatie en zijn zorgen en problemen kent

En alle drie de overtuigingen zijn een probleem op zichzelf, die indruisen tegen de zuivere Tawḥīd.”

Zo ook legt Shaykh Mahmud Shukri al-Aalusi, een Ottomaanse Iraakse geleerde, deze kwestie uit in zijn werk ‘Djalāʾ al-ʿAynayn bi Muhakamah al-Ahmadayn’   welke hij schreef als verdediging op de aanvallen van de Quburis uit zijn tijd jegens Ibn Taymiyyah en Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb, blz 321-333. In deze passage beantwoord de Shaykh een argument van degene die het verrichten van al-Istighāthah willen goed praten met het feit dat men in werkelijkheid enkel om bemiddeling vraagt (tawassul) en niet om directe hulp. Ook al wordt de aanroeping gericht aan degene wie zij aanroepen naast Allāh.

De Shaykh antwoordde hierop: “Weet dat al-Istighāthah verrichten (taalkundig) inhoudt dat men ‘noodhulp verzoekt bij iets of iemand’, net zoals dat al-Istiʿānah betekent dat men ‘hulp en ondersteuning verzoekt bij iets’. Wanneer dit gebeurt aan de hand van een aanroeping (al-Nidāʾ) van de aanroeper (al-Mustaghīth) gericht aan degene die aan wordt geroepen (al-Mustaghāth), dan houdt dit (taalkundig) het vragen (suʾāl) van hem in. Het is evident dat dit geen tawassul (verzoek tot bemiddeling) is bij hem voor een ander dan hem.”

M.a.w. de Shaykh laat hier zien dat dit taalkundig nooit als bemiddeling kan worden gezien. Vervolgens zei de Shaykh verderop:

“En deze Istighāthah (noodhulp vragen aan de doden en afwezigen) is een verboden zaak voor de moslims, de Boodschapper van Allāh ﷺ heeft dit voor niemand van zijn Ummah voorgeschreven. Heb je dit ooit gehoord van wie dan ook uit zijn tijd? Of uit de tijd na hem ﷺ in de generaties waarover getuigd is dat haar mensen gered zijn en oprecht waren? Zij zijn meer geleerd dan ons over deze doelstellingen en zij zijn meer gedreven om ze te bereiken. Maar richtten zij deze noodkreten tot personen zodat zij voor hen de ontbering konden verwijderen waartoe niemand anders dan Allaah in staat is? Of beperkten zij hun Istighāthah tot de Bezitter van alle zaken en aanbaden zij niemand anders dan Hem?”

Maar wellicht wil onze opposant Shaykh Mahmud Shukri al-Aalusi ook als een Wahhabi neerzetten? Of iemand die geen kennis heeft van balaghah?

Maar wat onze opposant probeert te doen is schuilen achter complexiteit, schuilen achter taal, en de massa wijsmaken dat hij wel deze complexiteiten snapt en dat hij wel de Arabische taal onder de knie heeft. Maar misschien verwart onze opposant kennis over balaaghah met kennis van al-balghah (marokkaanse slippers).

Want als wij gaan kijken naar hetgeen wat onze opposant zegt:

“het is belangrijk om te realiseren dat wanneer een schrijver, dichter of spreker in het Arabisch de taalkundige constructie gebruikt van het aanroepen (an-nidaa-e), dat dit niet automatisch betekent dat hij hiermee een smeekbede verricht of toevlucht zoekt bij iemand (al-istighaathah).”

Hier beginnen zijn talbiesaat (misleidingen) al, hij verlegt namelijk de aandacht van het onderwerp, want is er iemand geweest die heeft gezegd dat ‘al-Nidāʾ (het aanroepen)’ automatisch al-Istighāthah inhoudt? Niemand heeft dit gezegd dus waar met dit soort stromannen komen?

Vervolgens zegt hij:

“Het gebruiken van een dergelijke taalkundige constructie kan in de Arabische taal gebruikt worden voor verschillende doeleinden en betekenissen:

 – Om leed en verdriet uit te drukken;

– Om een verwondering te benoemen;

– ter weeklagen;

– Je kunt de constructie gebruiken om iemand aan te roepen, zónder dat het je bedoeling is dat je wordt gehoord. Zo kan men doen alsof er tegen een overleden persoon wordt gesproken, zeggende: “O Zaid, wat is de rampspoed van het verliezen van jou toch groot!”

 – In de Arabische dichtkunst is het ook erg gebruikelijk om ruines en verlaten gebouwen aan te roepen. Hiermee wordt een bepaalde nostalgie of emotie uitgedrukt.

 – In de dichtkunst komt het ook voor dat de tijd zelf wordt aangeroepen, om uit te drukken dat iets erg lang duurt (denk aan een afscheid) of juist om een bepaalde vreugdelijke gebeurtenis te benoemen die op een bepaald tijdstip heeft plaatsgevonden.”

Een lang betoog waarmee hij nog steeds de aandacht heeft verlegd van het onderwerp. Want leuk en aardig dat hij een beginnerslesje wilt geven over de verschillende toepassingen van ‘al-Nidāʾ’ in de Arabische taal. Maar wat hebben wij daaraan? Wie heeft daarom gevraagd? Dit zijn allemaal pogingen om interessant te doen en te pochen met wat hij niet bezit. Weten de geleerden dit niet? Zijn ze allemaal verblind door Ibn Taymiyyah en Muḥammed ibn Abd al Wahhāb dat zij niet weten dat ‘al-Nidāʾ’ in verschillende situaties verschillende implicaties kan hebben?

Wie goed kijkt naar de voorbeelden die hij heeft gegeven van de verschillende constructies waarin het aanroepen toegepast wordt, dan zit daar geen één constructie bij van al-Istighāthah. Dat komt omdat al-Istighāthah een specifieke vorm van Nidāʾ is. Om het makkelijk te maken zou je kunnen stellen dat aanroepen (al-Nidāʾ) algemener is dan vragen (duʿā , suʿāl), en dat vragen weer algemener is dan noodhulp vragen (Istighāthah). Dus niet elke aanroeping is een vraag, en niet elke vraag is een noodvraag.

Ondanks dat onze opposant verwijst naar de taalkundige geleerde ibn al-Shadjari, heeft hem dit op geen enkele wijze geholpen. Wie terugkeert naar zijn werk ‘al-Amālī’ zal zien dat ibn al-Shadjarī zelf verschillende voorbeelden geeft van al-Nidāʾ. En zoals we weten kan spraak onderverdeeld worden in 4 categorieen, zoals al-khabr (berichtgeving), al-Istikhbaar (informeren), al-Talab (verzoeken) en al-Duʿā (vragen).

Als wij nu gaan kijken naar de voorbeelden die onze opposant heeft gegeven uit het werk van Ibn al-Shadjari, waar zien wij enige vorm van het vragen of verzoeken van iets? Laten we al zijn voorbeelden langs gaan:

“Om leed en verdriet uit te drukken;”

Is dit een voorbeeld van een aanroeping waar er iets gevraagd wordt? Stel je voor ik zou zeggen “O Oma wat mis ik u” heb ik nu mijn oma die overleden is iets gevraagd in mijn aanroeping?

“Om een verwondering te benoemen;”

 Is dit een voorbeeld van een aanroeping waar er iets gevraagd wordt? Stel je voor ik zou zeggen “O Ilias wat heb je er weer een potje van gemaakt”. Heb ik nu aan Ilias een verzoek gedaan in mijn aanroeping?

En zo kunnen wij langs al zijn voorbeelden gaan, allemaal gebakken lucht en pogingen om de aandacht te verleggen van het daadwerkelijke onderwerp. Wat onze opposant doet is zand strooien in de ogen van de onwetenden, ze afleiden met gepoch over zijn kennis en met onderwerpen die voor beginners zeer complex lijken.

Laat onze neerlandse Sibaway met een voorbeeld komen van Ibn al-Shadjari waar iets of iemand direct wordt aangeroepen met een verzoek en dat dit vanuit de taal kan slaan op dat men in werkelijkheid het verzoek niet richt tot degene die aangeroepen wordt, maar dat het eigenlijk wat anders betekent. Zoals wat onze opposant ervan maakt toen hij zei:

“Red uw gemeenschap van het Vuur, o profeet, middels de Religie die u achtergelaten heeft.“

Hier zien we dat onze opposant dezelfde trucjes gebruikt als zijn voorganger de Quburi al-Bakri. Al-Bakri probeerde namelijk de aangeroepene uit te leggen als zijnde slechts een bemiddelaar. Dus als men zou zeggen “O Boodschapper van Allāh redt mij” dan zei al-Bakri dat men in werkelijkheid bedoelt te zeggen “Oh Boodschapper van Allāh redt mij middels jouw smeekbede bij Allāh”.

Hierop antwoordde Ibn Taymiyyah het volgende in zijn weerlegging op al-Bakri, blz 367:

“Dus de fout (in begrip van de taal) kwam tot hem vanuit verschillende aspecten, waaronder: dat hij degene aan wie bemiddeling wordt gevraagd na zijn dood in de duʿā (taalkundig) tot de aangeroepene maakt waaraan noodhulp wordt gevraagd, en dit is niet bekend in de taal van een van de naties, noch vanuit de werkelijke betekenis, noch de metaforische (majaaz)”

M.a.w. Ibn Taymiyyah legt uit dat er taalkundige geen enkele grond is om zo een extreem vergezochte interpretatie los te laten op een aanroeping die duidelijk gericht is met een verzoek tot iets of iemand.

Dus kort samengevat, wat heeft onze opposant nu eigenlijk daadwerkelijk gezegd? Helemaal niks. Maar voor de onwetende of beginnende moslim lijkt het heel wat. Om zijn afleidingsmanoeuvre nog wat aan te sterken komt hij – zoals gewoonlijk – met een lijstje van grote namen. Om indruk te maken op de beginnende moslim, want tja wie durft nou te zeggen dat al deze geleerden het verkeerd hebben? Maar beste broeder, je zult in de meeste gevallen zien dat dit net zo een gevalletje is als bij zijn gequoteer uit het werk van Ibn al-Shadjari. Dus laat je niet misleiden met deze lijst aan namen, maar vraag hem eerder om met specifieke voorbeelden van hen te komen. Laat hem komen met namen, boeken, en context. Want niemand heeft iets aan deze algemeenheden.

Het voorbeeld van al-Dhahabi dat hij over het overlijden van zijn Shaykh een beklag deed en zei “”O dood, neem wie jij wilt en laat wie jij wilt…“, dat slaat duidelijk vanuit de context op de voorbeelden die eerder zijn gegeven door al-Shaykh Abu Bakr Muḥammed Zakaria. Toen hij zei:

“Als we omwille van de discussie ervan uitgaan dat al-Madjaaz wel bestaat in de Arabische taal, dan valt het figuurlijk toeschrijven van een actie naar iets anders dan de werkelijke verrichter van de actie slechts onder twee situaties.

De eerste: wat men noemt dharfan li al-Fī’l, wat slaat op een correlatie tussen twee gebeurtenissen, waar de actie gepaard gaat met een andere gebeurtenis. Zoals dat men zegt:

“De Lente heeft gewassen voortgebracht” m.a.w. “Allāh heeft gewassen voorgebracht in de lente periode”.

De tweede: waar het slaat op een oorzaak (sebeb) die de actie heeft veroorzaakt, zoals dat men zegt:

“De leider heeft de stad gebouwd” m.a.w. “De bouwkundigen hebben de stad gebouwd in opdracht van de leider en middels zijn financiering””

Wil onze opposant nu zeggen dat het vragen van de Profeet om redding hetzelfde is als wat al-Dhahabi deed? Heeft de dood, wanneer deze tot iemand komt, niet het directe gevolg van zijn overlijden? Zowel vanuit dharfan li al-Fiʿl (correlatie) als vanuit sebeb (oorzaak).

En waar vraagt al-Dhahabi hier werkelijk iets van de dood? Nergens. Want als iemand zou zeggen tegen iemand anders “Stap in de auto of stap er niet in” Wordt er hier dan in werkelijkheid iets verzocht of gevraagd? Of is dit eerder een uitdrukking van onmacht? Een uitdrukking dat iemand de keuze volledig overlaat aan de persoon. M.a.w. “Doe wat je wilt! Want ik heb toch geen macht over je” Dit is dan ook precies de context waarin al-Dhahabi dit zei, want wie bepaald de dood? Alleen Allāh bepaald de dood, dus al-Dhababi uit zijn onmacht zegt “o dood neem wie jij wilt of laat wie jij wilt, je hebt het toonbeeld van kennis en godsbesef uitgewist, je hebt Shaykh al Islām weggenomen….”

Kortom volledig in de context van onmacht, want niemand heeft macht over de dood en de dood neemt wie hij wilt, want de dood komt in opdracht van Degene die doet wat Hij wilt. Is zeggen “O Muḥammed redt ons…” een uitspraak van onmacht? Zei men , zoals al-Dhahabi zei, “O Muḥammed doe wat je wilt! Redt ons of redt ons niet!?”….

Als we dan gaan kijken naar de vergezochte taʾwīl van onze opposant, dan heeft hij met zijn taʾwīl de zaak niet verbeterd voor zichzelf. Want hij maakt ervan:

“Red uw gemeenschap van het Vuur, o profeet, middels de Religie die u achtergelaten heeft.“

Is dat in de macht van onze geliefde Profeet Muḥammed ﷺ? Is hij bij machte anderen te redden middels zijn religie? Kon de Profeet Muḥammed ﷺ zijn geliefde Oom redden middels zijn religie? Middels zijn daʿwah? Het antwoord wordt door Allāh zelf al gegeven:

إِنَّكَ لَا تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهْدِى مَن يَشَآءُ ۚ وَهُوَ أَعْلَمُ بِٱلْمُهْتَدِينَ

“Voorwaar, jij kunt degene die jij liefhebt geen leiding geven.

Maar Allah leidt wie Hij wil, en Hij kent degenen die leiding volgen het best.”

Dus onze Sibawayh heeft niets opgelost met zijn vergezochte taʾwīl, hij heeft eerder nog meer tentoongesteld waar zij hun vertrouwen opleggen, en waar zij hun toevlucht bij zoeken. In plaats van de smeekbeden tot Allāh te richten, Degene die de smeekbeden verhoort van hen die hem vragen met Ikhlaas, en Hem te vragen om leiding, succes, en standvastigheid op de Godsdienst van Muḥammed ﷺ en om onze harten stevig te maken op de Islām. Vragen zij de Profeet om redding, en hebben zij de Profeet ﷺ als een tussenpersoon genomen. Wat was de shirk van de mushrikīn van Quraysh? Precies! Hun Shirk was het nemen van tussenpersonen in de aanbidding van Allāh.

Een van de voorlopers op onze opposant kwam met een soortgelijke shubhah toen hij het bekende Sufi gedicht ‘al-Burdah’, wat ook duidelijke shirk passages bevatte[19], probeerde te verdedigen tegen de kritieken erop vanuit de kant van de studenten en kleinzonen van Shaykh Muḥammed ibn ʿAbd al-Wahhāb.

De Ashʿari Sufi Bin Djirjis, een van de bekendste vijanden van de da’wah van Shaykh Muḥammed ibn ʿAbd al-Wahhāb, kwam met de volgende shubhah waarmee hij het vragen van Shafāʿah (voorspraak) aan de Profeet ﷺ in het Sufi gedicht wilde goedpraten.

“Hoe kun je zijn inspraak afwijzen in het geven van iets van deze wereld aan iemand tijdens zijn leven of (zijn inspraak) in het hiernamaals na zijn overlijden?”

Hier zijn wij dus Bin Djirdjis schaamteloos bevestigen dat de Profeet Muḥammed in het hiernamaals, op het Dag des Oordeels, inspraak heeft in de Heerschappij van Allāh, en hij daarvan kan geven aan wie hij wil.

Kijk het antwoord wat gegeven werd door Shaykh ʿAbd ar-Raḥmān ibn Ḥasan ibn Muḥammed ibn ʿAbd al-Wahhāb, een van de bekende uitleggers van Kitāb al-Tawḥīd:

“Deze spraak is ongepast en het is een verzinsel vertellen over Allāh en behoort tot de slechte manieren met Allāh, en het is een leugen over Zijn Profeet ﷺ Hij kent niet de werkelijkheid van al-Tawḥīd, en de werkelijkheid van de autonomie die Allāh alleen heeft over al-Mulk (de heerschappij) op het Dag des Oordeels. Heeft de Boodschapper van Allāh ﷺ of iemand van de Metgezellen of van degenen die hen volgden van de Imāms van de Islām ooit gezegd dat er ook maar iemand een gedeelde inspraak zal hebben met Allāh in Zijn Mulk op de Dag der Opstanding? Als deze inspraak een recht was die toepasselijk was op de Profeet dan zou niet elke (mushrik) (op de Dag de Opstanding) tegen zijn object van aanbidding zoals Profeten, Engelen, Heilige, uitroepen:

سُبْحَانَكَ مَا كَانَ يَنبَغِي لَنَا أَن نَّتَّخِذَ مِن دُونِكَ مِنْ أَوْلِيَاء

“Heilig bent U, het past ons niet dat wij buiten U beschermers genomen hebben,”

Furqan 18

En de Verhevene zei:

يَوْمَ يَأْتِ لَا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ

“Op de Dag die komt zal geen ziel spreken, behalve met Zijn toestemming”

Hud 106

En Hij zei:

لَّا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ ٱلرَّحْمَـٰنُ وَقَالَ صَوَابًا

“Zij spreken niet, behalve na wie de Barmhartige toestemming verleent

en die zegt wat juist is.”

Naba 38

[…]

De onwetenden zeggen: “Deze Walī (heilige) heeft zijn recht van Shafāʿah, en die of die vrome heeft dat ook”, terwijl Allāh heeft gezegd:

لِيُنذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ ﴿١٥﴾ يَوْمَ هُم بَارِزُونَ لَا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِّمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ﴿١٦﴾

“…opdat Hij waarschuwt voor de Dag van de Ontmoeting. Op de Dag waarop zij tevoorschijn komen, zal niets van hen voor Allah verborgen zijn. Aan wie behoort op deze Dag de Heerschappij? Aan Allah de Ene, de Overweldiger.”

Ghāfir 15-16

Tot aan Zijn uitspraak:

مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ ﴿١٨

“De onrechtplegers hebben dan geen echte vriend en geen bemiddelaar aan wie gehoor gegeven wordt.”

En welk onrecht is groter dan Shirk met Allāh en de bewering dat er een deelgenoot is met Allāh in Zijn Mulk (heerschappij) en inspraak daarin?

Shaykh ul-Islām zei over de betekenis van de Uitspraak van Allāh de Verhevene,

قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِّن ظَهِيرٍ ﴿٢٢﴾

“Zeg: “‘Roept degenen op, die jullie beweren (als goden) naast Allah te zijn.” Zij hebben zelfs over het gewicht van een mosterdzaadje in de hemelen en op de aarde geen macht en zij hebben daarin geen aandeel. En Hij heeft onder hen geen helper.”

Saba 22

Allāh heeft voor iedereen ontkent waar de mushrikīn zich aan vastklampen, dus Hij heeft het ontkent dat er ook maar iemand buiten hem iets bezit van Zijn Heerschappij, zelfs geen aandeel. Hij heeft zelfs ontkent dat er een helper bestaat voor Hem. Dus het enige wat overblijft is bemiddeling en Hij heeft reeds verduidelijkt dat bemiddeling geen nut heeft behalve voor wie de Rabb toestemming verleent. Dus de Shafāʿah (voorspraak/bemiddeling) zoals de mushrikīn deze voor ogen hadden wordt ontkent door de Qurʾān. En de Boodschapper van Allāh ﷺ heeft verteld dat hij zal komen tot Allāh (op de Dag der Opstanding) en dat hij sudjūd zal verrichten voor Hem en Hem zal prijzen, en hij begint dus niet met bemiddelen. Vervolgens zal er tegen hem gezegd worden: “Hef jouw hoofd op en spreek, en jij zult gehoord worden, en vraag en jij zult gegeven worden, en bemiddel en jouw bemiddeling zal gehoord worden”

En Abū Hurayrah vroeg hem: “Wie is de meest gelukkige met jouw voorspraak?” Waarop hij ﷺ zei: “Degene die zuiver vanuit zijn hart zegt La ilāha illa Allāh”

Dit zal de Shafāʿah (voorspraak) zijn voor de mensen van al-Tawḥīd met de toestemming van Allāh en het zal er niet zijn voor degenen die deelgenoten toekent aan Allāh.”

En Ibn al-Qayyim zei in Madāridj al-Sālikīn:

“En Allāh heeft alle middelen waar de polytheisten aan vastklampen afgesneden.

Allāh zei:

{ قُلِ ٱدۡعُوا۟ ٱلَّذِینَ زَعَمۡتُم مِّن دُونِ ٱللَّهِ لَا یَمۡلِكُونَ مِثۡقَالَ ذَرَّةࣲ فِی ٱلسَّمَـٰوَ ٰ⁠تِ وَلَا فِی ٱلۡأَرۡضِ وَمَا لَهُمۡ فِیهِمَا مِن شِرۡكࣲ

وَمَا لَهُۥ مِنۡهُم مِّن ظَهِیرࣲ وَلَا تَنفَعُ ٱلشَّفَـٰعَةُ عِندَهُۥۤ إِلَّا لِمَنۡ أَذِنَ لَهُۥۚ }

“𝘡𝘦𝘨: “‘𝘙𝘰𝘦𝘱𝘵 𝘥𝘦𝘨𝘦𝘯𝘦𝘯 𝘰𝘱, 𝘥𝘪𝘦 𝘫𝘶𝘭𝘭𝘪𝘦 𝘣𝘦𝘸𝘦𝘳𝘦𝘯 (𝘢𝘭𝘴 𝘨𝘰𝘥𝘦𝘯) 𝘯𝘢𝘢𝘴𝘵 𝘈𝘭𝘭𝘢𝘩 𝘵𝘦 𝘻𝘪𝘫𝘯.” 𝘡𝘪𝘫 𝘩𝘦𝘣𝘣𝘦𝘯 𝘻𝘦𝘭𝘧𝘴 𝘰𝘷𝘦𝘳 𝘩𝘦𝘵 𝘨𝘦𝘸𝘪𝘤𝘩𝘵 𝘷𝘢𝘯 𝘦𝘦𝘯 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘦𝘳𝘥𝘻𝘢𝘢𝘥𝘫𝘦 𝘪𝘯 𝘥𝘦 𝘩𝘦𝘮𝘦𝘭𝘦𝘯 𝘦𝘯 𝘰𝘱 𝘥𝘦 𝘢𝘢𝘳𝘥𝘦 𝘨𝘦𝘦𝘯 𝘮𝘢𝘤𝘩𝘵 𝘦𝘯 𝘻𝘪𝘫 𝘩𝘦𝘣𝘣𝘦𝘯 𝘥𝘢𝘢𝘳𝘪𝘯 𝘨𝘦𝘦𝘯 𝘢𝘢𝘯𝘥𝘦𝘦𝘭. 𝘌𝘯 𝘏𝘪𝘫 𝘩𝘦𝘦𝘧𝘵 𝘰𝘯𝘥𝘦𝘳 𝘩𝘦𝘯 𝘨𝘦𝘦𝘯 𝘩𝘦𝘭𝘱𝘦𝘳. 𝘌𝘯 𝘥𝘦 𝘷𝘰𝘰𝘳𝘴𝘱𝘳𝘢𝘢𝘬 𝘣𝘢𝘢𝘵 𝘣𝘪𝘫 𝘏𝘦𝘮 𝘯𝘪𝘦𝘵, 𝘣𝘦𝘩𝘢𝘭𝘷𝘦 𝘢𝘢𝘯 𝘸𝘪𝘦 𝘏𝘪𝘫 𝘵𝘰𝘦𝘴𝘵𝘦𝘮𝘮𝘪𝘯𝘨 𝘩𝘦𝘦𝘧𝘵 𝘨𝘦𝘨𝘦𝘷𝘦𝘯.”

Saba’: 22

De mushrik (polytheist) heeft enkel zijn ma’būd (*) genomen (als focus in de aanbidding) opdat het hem van profijt kan voorzien daarmee. En profijt kan enkel gegeven worden door iemand die de volgende vier eigenschappen bezit.

(1) Ofwel het bezit datgene wat zijn aanbidder wil hebben

(2) Als het niet de bezitter is daarvan dan is het een aandeelhouder/partner met de bezitter.

(3) Als het geen aandeelhouder/partner is dan is het een helper en ondersteuner van de bezitter.

(4) Als het geen helper of ondersteuner is dan is het een bemiddelaar bij de bezitter.

Dus Allāh, Verheven boven elke tekortkoming is Hij, heeft alle vier de niveaus categorisch ontkent. Beginnende vanaf het hoogste niveau tot aan het laagste. Dus hij heeft het bezitten ontkent, het partnerschap ontkent, het ondersteunen ontkent, en het bemiddelen ontkent wat de mushrik verzoekt (bij anderen dan Allāh).

En Hij heeft de bemiddeling bevestigd waar de mushrik geen aandeel in zal hebben, en dat is de bemiddeling die plaatsvind met Zijn toestemming. Dit vers is voldoende als een licht en een duidelijk bewijs. Een duidelijke manifestatie van al-Tawḥīd en het afsnijden van de fundamenten van al-Shirk”

[Bron: 𝘒𝘪𝘵𝘢𝘢𝘣 𝘉𝘢𝘺𝘢𝘯 𝘢𝘭-𝘔𝘢𝘩𝘢𝘥𝘫𝘢𝘩 𝘧𝘪𝘦 𝘢𝘭-𝘙𝘢𝘥𝘥 ‘𝘢𝘭𝘢𝘢 𝘢𝘭-𝘓𝘢𝘥𝘫𝘢𝘩, 𝘚𝘩. ‘𝘈𝘣𝘥𝘶𝘳𝘳𝘢𝘩𝘮𝘢𝘯 𝘪𝘣𝘯 𝘏𝘢𝘴𝘢𝘯 𝘢𝘢𝘭 𝘢𝘭-𝘚𝘩𝘢𝘺𝘬𝘩. Blz 245,246]

Dus wat voor spelletjes speelt deze opposant met de taal en wat voor spelletjes speelt hij met het intellect van de mensen? En wat voor spelletjes speelt hij met de ʿAqīdah van Ahl al-Sunnah?!

Kortom beste lezer, de woorden van de Imāms van Ahl al-Sunnah zijn helder en duidelijk. Toch laat onze opposant zich met regelmaat openlijk negatief over hen uit, in navolging van zijn voorgangers van de Qubūri Sufis en Fanatieke Ashāʿirah:

Je ziet hem steeds expres verwijzen naar de “Nadjdi” daʿwah, wat slaat op de daʿwah van Shaykh Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb. En hij is al jaren bezig om deze daʿwah in een vals opgezet frame te zetten, als een hetze tegen de daʿwah van Shaykh Muḥammed ibn Abd al Wahhāb en Ibn Taymiyyah en de ulamaa uit het Arabische Schiereiland. Soms doet hij het verstopt en vermomd achter algemene termen en soms komt hij er gewoon expliciet voor uit.

Maar aangezien onze opposant zo faliekant zich keert tegen de daʿwah van een land waar hij zelf notabene gratis gestudeerd heeft, laat hem dan eens met inhoudelijke academische kritieken komen? Wat is er zo gevaarlijk en fout van deze madrassah al-Salafiyyah? Waar zit hun extremisme? Maar helaas kan onze opposant dit niet aantonen nog verhelderen aan de mensen met sterke argumenten en bewijzen. In plaats daarvan probeert hij deze gezegende daʿwah constant te framen in een negatief frame. Probeert hij deze daʿwah neer te zetten als zijnde extreem, nieuw en in tegenstrijd met de klassieke Islām. Hij doet dit heel gewiekst, met voorbedachte rade en op een manier die voor onwetenden of beginners niet opvalt.

Maar zijn doel en agenda is duidelijk voor degenen die wel op de hoogte zijn, en dat is om de mensen weg te lokken van deze gezegende daʿwah naar al-Tawḥīd en al-Sunnah en om ze terug te duwen naar de daʿwah van blindvolgerij en fanatisme voor wetscholen. Zo probeert hij de Selefie daʿwah te linken aan de Muʿtazilah, en probeert hij geleerden en heroplevingsimaams zoals Sh al-Albaani, Rashid Ridha, Ibn Taymiyyah, Muhammed ibn Abd al Wahhaab te framen als zijnde afwijkende geleerden die enkel bezig zijn met, zoals hij denigrerend probeert te zeggen, ‘Fiqh al-Dalil’ (het begrijpen van het bewijs). Terwijl een ieder die objectief de levens bestudeerd van deze geleerden dan zal men ondervinden dat zij hun hele leven hebben ingezet om de Tawḥīd en de Sunnah te laten heropleven in hun gemeenschap. Gemeenschappen die heftig te lijden hadden onder onwetendheid over Tawḥīd, fanatisme voor wetscholen en sektes, innovaties die wijdverspreid waren. Ik heb hier eerder een reactie op geschreven, waarin ik aanstip hoe het volgen van wetscholen misbruikt wordt voor valse doeleinden, om de mensen weg te lokken van het volgen van de Qurʾān en de Sunnah naar het volgen van de opinies van mensen. Waarbij men schuilt achter meningsverschillen en achter algemene uitspraken die men ongedetailleerd aan beginners presenteert.

Verder zegt onze opposant:

“Echter, om elke aanroeping en istighaathah (hulpvraag in geval van nood) gelijk te stellen aan Shirk (polytheisme en ongeloof), dit is ronduit dwaas, onwetend en zelfs extremistisch. Dit brengt ook met zich mee dat wij honderden van de klassieke imaams tot ongelovigen verklaren en buiten de religie plaatsen!”

Wederom zien wij hier onze opposant gebruik maken van afleidingsmanoeuvres, want wie heeft gezegd dat elke aanroeping gelijk is aan al-Shirk? Vervolgens zijn valse conclusie dat honderden klassieke imaams tot ongelovigen worden verklaard slaat helemaal nergens op. En het laat zien dat hij weinig kaas heeft gegeten over de kwestie van takfir en de voorwaarden en belemmeringen die gepaard gaan daarmee. Maar dit is wat onze opposant constant probeert te doen, moord en brand schreeuwen terwijl er geheel geen vuur noch rook aanwezig is. Nergens is er takfier gedaan op wie dan ook, wat er gedaan is dat is het verduidelijken van het gevaar van deze uitspraken. Deze opposant wil deze gezegende daʿwah in een frame van takfīr zetten, maar tot de dag van vandaag heeft hij hiervoor zero bewijs aangeleverd. Dus beste lezer, laat je niet misleiden door deze misleider. Moge Allaah hem rechtzetten.

Tot slot zegt onze opposant:

“Ik wil graag afsluiten met een aantal prachtige uitspraken van sheikh al-Islaam ibn Taymiyyah (moge Allah hem genadig zijn): “Zijn uitspraak: ‘O Moh’ammad, o profeet van Allah’, deze uitspraak en wat hierop lijkt, is een vorm van aanroepen met als doel de aangeroepen persoon aanwezig te laten zijn in het hart.. Hetzelfde als wanneer men tijdens het gebed zegt: ‘Vrede zij met u, o profeet van Allah alsook Zijn genade en Zijn zegeningen.’ Men doet dit soort zaken veelvuldig: je spreekt degene aan die je ziet met jouw nafs, al is men fysiek niet aanwezig (of wie dan ook) om deze woorden te horen.” Zie Iqtidhaa-e as-Siraat al-Moestaqiem, 2/319.”

Hier zien wij weer een knap staaltje van knippen en plakken en uit de context halen van uitspraken, dit is een veelvuldige terugkerende eigenschap van hem. Zoals hij ook ongenuanceerde uitspraken doet over het accepteren van zwakke hadieth door de Imāms van de Selef, waar ik hier wat over geschreven had.

Shaykh al-Islām ibn Taymiyyah zei dit stuk in een context waarin hij juist deze hele kwestie aan het weerleggen was! Ibn Taymiyyah weerlegt een bekende shubhah die de gravenaanbidders opgooien om het bemiddeling zoeken bij de Profeet ﷺ na zijn overlijden goed te praten. Deze Sufis proberen hun shirk daad goed te praten met de bekende zwakke ḥadīth van de blinde man. In die ḥadīth kwam er een blinde man tot de Profeet ﷺ en hij vroeg hem om een smeekbede te verrichten bij Allāh om zijn zicht terug te brengen. De Profeet ﷺ zei tegen die man: “Als je wilt, zal ik Du’a’ (smeekbede) doen aan Allah om je te genezen; en als je wilt, ben je geduldig en dat zou beter voor je zijn.” De man zei: Doe voor mij doe’a’ tot Allah. Toen zei de Profeet tegen hem: “Ga en doe de wassing en zeg dan: Oh Allah, ik vraag U en wend me tot U via mijn Profeet Mohammed, de Profeet van genade; O Mohammed (Ya Muhammad), ik zoek uw Shafa’ah (bemiddeling) bij mijn Heer voor mijn behoefte, zodat deze kan worden vervuld. O Allah, accepteer zijn Shafa’ah voor mij.”.

Ibn Taymiyyah zei het volgende, het rode gedeelte is wat is weggelaten door onze opposant:

“Dus weet dat deze tawassul (het nemen van een tussenpersoon) die zij (de quburi sufis) noemen (om te bewijzen dat tawassul bij de doden mogelijk is), iets is wat men verricht bij de levenden en niet de doden! En dat is het verrichten van tawassul middels (het vragen om) hun smeekbedes. Want voorzeker van de levende kan dit verzocht worden, maar wat betreft de dode dan wordt er niets van hem gevraagd, geen smeekbede of wat dan ook.

Zo ook de ḥadīth van de blinde man, hij verzocht van de Profeet ﷺ om een smeekbede tot Allāh te richten om zijn zicht terug te laten keren. Dus de Profeet ﷺ leerde hem een smeekbede waarin hij hem beval om Allāh te vragen om de Shafāʿah van Zijn Profeet te accepteren hierin. Dus dit duidt erop dat de Profeet ﷺ voor hem hierin Shafāʿah verrichtte en dat hij de man beval om Allāh te vragen om zijn Shafāʿah te accepteren. En zijn uitspraak (d.w.z. de blinde man) “Ik wend me tot U via mijn Profeet Mohammed, de Profeet van genade;” dit betekent ik wendt me tot u middels zijn smeekbede en middels zijn Shafāʿah, net zoals toen Umar zei (na de dood van de Profeet): “Wij waren gewoon om bemiddeling te zoek bij u via onze Profeet”. Dus de bewoordingen “wenden tot” en “bemiddeling zoeken” in deze twee overleveringen dragen één en dezelfde betekenis. Vervolgens zei (de blinde man): “O Muḥammed, O Boodschapper van Allāh, ik wend mij middels u tot mijn Heer voor het vervullen van mijn behoefte. O Allāh accepteer zijn Shafāʿah voor mij” Dus hij verzocht van Allāh om de bemiddeling van Zijn Profeet voor hem te accepteren. En zijn uitspraak: “O Muḥammed, O Profeet van Allāh” deze aanroeping en wat erop lijkt is een aanroeping waarmee men verlangt de aangeroepene in het hart naar boven te halen (m.a.w. iemand voor de geest halen, in je gedachten oproepen) zodat men hem in het hart aanspreekt. Zoals degene die in zijn gebed zegt: ‘Vrede zij met u, o profeet van Allah als ook Zijn genade en Zijn zegeningen.’ De mens doet dit soort zaken veelvuldig: je spreekt degene aan die je in jezelf (in je gedachte) voor de dag hebt gehaald, al is deze persoon (in werkelijkheid) niet aanwezig om het aanspreken te horen.

Dus de bewoordingen ‘al-Tawassul’ (bemiddeling zoeken) middels een persoon, en je middels iemand ‘wenden tot’ en het ‘vragen’ middels iemand, zijn algemeen qua betekenis en overlappen elkaar in betekenis. Door toe doen hiervan maken degenen die de bedoeling van de metgezellen (met deze bewoordingen) niet begrijpen misstappen.”

Het moge dus duidelijk zijn wat Ibn Taymiyyah probeert te zeggen in de gehele context. Ibn Taymiyyah is bezig met het weerleggen en verduidelijken van de shirk en bidʿah handelingen m.b.t. het vragen van de Profeet ﷺ na zijn dood om redding, bemiddeling etc. Zoals men kan zien heeft onze opposant slechts een klein stukje volledige uit de context gepresenteerd aan de mensen. Maar zou hij maar zijn intentie hebben gezuiverd en de prachtige adviezen van Shaykh al-Islām ibn Taymiyyah hebben gevolgd in deze kwestie.

Vervolgens zegt onze opposant:

“En hoewel sheikh al-Islaam ibn Taymiyyah felle discussies had met imaam Badr ad-Dien ibn Djamaa’ah, omdat laatstgenoemde echt opkwam voor het aanroepen van de profeet, is het nooit voorgekomen dat ibn Taymiyyah takfier op ibn Djamaa’ah heeft gedaan.”

Wederom beste lezer, verlegt onze opposant de aandacht van het werkelijke onderwerp naar heel wat anders. Want wie heeft er over takfīr gesproken? Nergens is er over takfīr gesproken, dus onze opposant heeft last van waanbeelden en irrationele angsten die hij vervolgens wilt projecteren op anderen. Elke broeder of zuster die bekend is met de daʿwah van Ahl al-Sunnah weet dat takfir gebonden is aan voorwaarden en belemmeringen. Toch probeert hij constant de daʿwah van Ahl al-Sunnah te framen als een extreme takfiri groepering. Dat terwijl de geleerden al decennia geleden hier talloze werken over hebben geschreven, zoals bijvoorbeeld deze. Van drie geleerden die door onze opposant als Wahhabies worden neergezet.

Verder hetgeen wat hij verteld over Imām Badruddien ibn Djamāʿah is sterk aangedikt. De bronnen laten zien dat Imām Badruddien geen fanatiekeling was, hij was een grote Shāfiʿī geleerde, een academische man met goede manieren en rechtvaardigheid. Hij had met Ibn Taymiyyah wetenschappelijke gesprekken tot diep in de nacht, hij heeft meer dan eens ook getracht om Ibn Taymiyyah te helpen tegen de geleerden die wel enorm fanatiek waren. Die erop uit waren om Ibn Taymiyyah uit te schakelen op welke manier dan ook, dat waren de extreme sufi asharis zoals Ibn Makhluf en al-Manbiji (die extreem fanatiek was voor ibn Arabi!!). Nasr al-Manbiji was tevens de religieuze adviseur van de Mamlukken leider uit die tijd al-Djashnakir, en hij probeerde steeds via deze Sultan Ibn Taymiyyah in het gevang te krijgen. Deze Nasr en Ibn Makhluf (vizier van de Sultan) waren degenen die fel het verrichten van al-Istighāthah verdedigden en niet Imām Badruddien ibn Djamāʿah. Hij pleitte regelmatig voor strafvermindering of andere oplossingen voor Ibn Taymiyyah, slechts bij één gelegenheid over het onderwerp van Istighāthah en Shafāʿah heeft Ibn Djamāʿah voor een straf gepleit, en dat was omdat hij het niet vond behoren tot de juiste manieren om op een bepaalde manier over de Profeet ﷺ te spreken. Nergens kunnen wij inhoudelijk terugvinden dat Ibn Djamāʿah echt opkwam voor het aanroepen van de profeet. Maar onze opposant is helemaal in de ban van takfīr, en wil dit etiket dolgraag op de Selefie daʿwah plakken.

Moge Allāh ons en hem leiden naar de Waarheid en ons daar standvastig op laten blijven tot wij Hem ontmoeten.

Beheerder sahieh.nl

——————————————————————————————————

[1] Tawḥīd: Taalkundig betekent het ‘iets één maken’, en hiermee wordt bedoeld het belijden van de eenheid van Allah en het uitzonderen van Hem in alle vormen van aanbidding, in overtuiging, woorden en daden

[2] En wat Ibn Taymiyyah hier benoemt is terug te vinden in hun boeken, zo zegt al-Shahrastaani: ‘Maar wat betreft at-Tawhied dan zeggen Ahl as-Sunnah […] : (1)Voorzeker Allaah is één in Zijn Dhaat en Hij kan niet onderverdeeld worden, (2)en één in Zijn Eeuwige Eigenschappen en Hij heeft geen gelijke, (3)en één in Zijn Daden en Hij heeft geen deelgenoten’ 6 En al-Baydjoeri zegt : ‘Het is verplicht om al-Wahdaaniyyah te bevestigen voor Hem de Verhevene (1) in Zijn Dhaat en (2) in zijn Sifaat en (3) in Zijn Daden. En de betekenis van al-Wahdaaniyyah in Zijn Dhaat is dat Hij niet opgebouwd is uit verschillende onderdelen, en de betekenis van al-Wahdaaniyyah in Zijn Sifaat is dat Hij geen twee of meer eigenschappen heeft van dezelfde soort zoals twee Qudrah’s en zo verder, en dat niemand een eigenschap bezit die gelijkt op Zijn eigenschap. En de betekenis van al-Wahdaaniyyah in Zijn Daden is dat niemand anders een daad verricht van de daden (van Allaah), en het tegenovergestelde (van al-Wahdaaniyyah) is at-Ta’adud (meervoudigheid)’

[3] Hellenisme duidt op de Griekse beschaving, deze beschaving heeft een enorme invloed uitgeoefend op de Joods-Christelijke theologie. Later – helaas – ook op de Islamitische theologie via de Kalām groepen.

[4] Theologie is namelijk niet hetzelfde als ‘Aqīdah (geloofsovertuiging), theologie is gestoeld op logische redeneringen waarmee het bestaan van God bewezen tracht te worden en waarmee religieuze overtuigingen bewezen en verdedigd worden aan de hand van logische stelregels en gebruik van dialectiek.

[5] Aristoteles kwam tot deze gedachten gebaseerd op het concept van de onmogelijkheid van ‘oneindige regressie in het verleden’. Wat wil zeggen dat het volgens de logica onmogelijk zou zijn dat er oneindige gebeurtenissen plaatsvinden in het verleden. Aristoteles ontwikkelt één argument voor het logische bestaan van God, het argument vanuit het bestaan van verandering of beweging. Zijn verklaring is zeer complex, maar de hoofdlijnen ervan kunnen als volgt worden aangegeven: (a) Er bestaat een eeuwige cirkelbeweging, namelijk de beweging van de gefixeerde hemellichamen. (b) Alles wat wordt bewogen, wordt door iets anders bewogen. (c) Daarom moet er ofwel een oneindige reeks oorzaken zijn voor deze bewegingen en veranderingen of een oorzaak van beweging die zelf onbeweeglijk is. Een oneindige reeks bewegingen in het verleden is onmogelijk. Daarom, (e) er is een onbewogen oorzaak van beweging, en dit is God. Deze filosofische beredenering wordt binnen de moslimtheologie ‘tasalsul al-hawaadith’ genoemd, en dit is een van de meest gebruikte concepten van de Mutakallimien waar zij hun ‘Aqiedah op zijn gaan bouwen. Er bestaan verschillende varianten op deze argumentatie van Aristoteles, zoals o.a. ontwikkeld door Ibn Sina, al-Faraabi en anderen.

[6] Een van de synoniemen van het woord ‘complex’ betekent samengesteld.

[7] Aristoteles wanneer het gaat om het bepalen van ‘wat de dingen zijn’, het ‘zijn van het zijnde’, de oorsprong van ‘dat wat is’ (ousia) maakt hij onderscheid tussen (1) Materie en (2) Vormen of accidenten. Om met een simpel voorbeeld duidelijk te maken wat hij hiermee bedoeld kan men het voorbeeld geven van een marmeren standbeeld. Het marmer is de materie en het gestalte wat de beeldhouwer geeft aan het beeld is de vorm. De vorm geeft een specifieke bepaling/identiteit aan de materie en maakt de dingen tot wat ze zijn. Wat Aristoteles hiermee bedoelt is dat een ‘ding’ begrensd moet zijn en deze begrenzing bepaalt de vorm, dus dankzij de vorm is het dat de materie een bepaald ding is. Als we als voorbeeld water nemen, water is een homogene massa, pas wanneer een gedeelte van het water zich afscheidt van de homogene massa kan het bijvoorbeeld een druppel worden. Als de druppel zich nog in de homogene massa bevind is het geen druppel, het is de vorm die bepaald het zijnde van de druppel. Dit onderscheid tussen materie en vorm bij Aristoteles hangt samen met de twee concepten wat hij noemt potentialiteit en actualiteit. Materie is dan datgene wat potentie heeft om een bepaalde actualiteit te worden. Dus bijvoorbeeld een blok marmer is potentieel een standbeeld. In de theologie van Aristoteles is God zuivere actualiteit in Hem is daarom geen verandering mogelijk, Hij ‘is’ daarom is God geen materie. (Russel, 2006, p192-199)

[8] M.a.w. de eerste ‘Aqidah werken die geschreven zijn dateren van vóór Aboe l-Hasan al-Ash’ari en Aboe Mansur al-Maturidi. Want buiten de werken van al-Imâm Ahmed ibn Hanbal zelf hebben de Hanâbilah na hem velen werken geschreven van ‘Aqîdah waarin zij de Mu’tazilah, de Jahmiyyah, de Qadariyyah, al-Jabriyyah etc beantwoorden en weerleggen vanuit de Ahl al-Hadieth methode. Waarin men systematisch de Soenni Aqîdah uiteenzet en de afwijkingen daaraan beantwoord in een soortgelijk stijl als de Fiqh al-Akbar welke toeschreven wordt aan Aboe Hanîfah. 𝗩𝗲𝗲𝗹 𝘄𝗲𝗿𝗸𝗲𝗻 𝗱𝗮𝘁𝗲𝗿𝗲𝗻 𝘃𝗮𝗻 𝘃𝗼𝗼𝗿 𝗱𝗲 𝗯𝗲𝗸𝗲𝗻𝗱𝗲 𝘁𝗵𝗲𝗼𝗹𝗼𝗴𝗶𝘀𝗰𝗵𝗲 𝗸𝗮𝗹𝗮𝗮𝗺 𝘄𝗲𝗿𝗸𝗲𝗻 𝘃𝗮𝗻 𝗱𝗲 𝗔𝘀𝗵𝗮𝗮’𝗶𝗿𝗮𝗵 𝗲𝗻 𝗱𝗲 𝗠𝗮𝗮𝘁𝘂𝗿𝗶𝗱𝗶𝘆𝘆𝗮𝗵, zoals bijv (en let op de tijdsperiodes!!):

📚 Kitâb Oesoel as-Soennah en ar-Rad ‘alâ al-Jahmiyyah van al-Imâm Ahmed (H241),

📚 Khalq Af’âl al-‘Ibâd en Kitâb at-Tawhîd van al-Imâm al-Boekhârie (H256),

📚 Kitâb as-Soennah van al-Atram (H273)

📚 Kitâb ar-Rad ‘alâ al-Jahmiyyah en ar-Rad ‘alâ Bishr al-Marîsie van ad-Dârimie (H280)

📚 Kitâb as-Soennah van ‘Abdoellâh ibn Ahmad ibn Hanbal (H290)

📚 Kitâb as-Soennah van Imaam al-Marwazie (H292)

📚 Kitâb at- Tawhîd, ar-Rad ‘alâ al-Jahmiyyah en Kitâb al- Imân van Ibn Mandah (H301)

📚 Kitâb as-Soennah van al-Khallâl (H311)

📚 Kitâb at-Tawhîd van Ibn Khoezaymah (H311).

Ook zijn er vele andere werken van de Hanâbilah, Ahl al-Hadieth die geschreven zijn in dezelfde periode als toen de eerste kalâm werken verschenen zoals die van Aboe l-Hasan al-Ash’ari (H324) en Aboe Mansoer al-Mâturidi (H333) en daarna zoals bijv. de werken:

📚 Sharh as-Soennah van al-Berbehâri (H329)

📚 al-Ibaanah ‘an Sharî’ati al-Firqatoe n-Nâdjiyyah van Ibn Battah (H387)

📚 ash-Sharî’ah van al-Âdjûri (H360)

📚 Sharh Oesoel I’tiqâd Ahl as-Sunnah wa l-Jamâ’ah van al-Lâlakâ`ie (418)

[9] Toegeschreven aan Abī Manṣūr al-Mātūrīdī, en Mātūrīd is een dorp van de dorpen van Samarqand (provincie in Oezbekistan, Transoxanië). Grote imams van de Mutakallimīn waren afkomstig uit die regio’s.

[10] https://www.sahieh.nl/2021/04/04/factcheck-salafibareilwi-naqshibandi-deobandi-wie-volgt-de-oudste-traditie/

[11] Een sufi shaykh die verschillende problematische uitspraken deed waarvan de evidente betekenis indruist tegen de Sharie’ah. Al-Dhahabi zei over hem: “…Shaykh van de (Sufi) Shaadhili sekte, hij was woonachtig in Alexandrie en vergezelde daar een groep, en hij had op het gebied van al-Tasawuff problematische zaken waar hij voor bekritiseerd is, en waar men (zijn verdedigers) verregaande excuses voor zocht om hem hiervan vrij te pleiten”. Tot zijn uitspraken behoort het zweren op anderen dan Allah, het vragen om bemiddeling en voorspraak bij de doden, en andere afwijkingen. Toen al-Shaadhili een keer gevraagd werd van waar hij zijn kennis haalde, zei hij: “Wat betreft in het verleden dan nam ik mijn kennis van ‘Abd al-Salaam ibn Mashish, maar wat betreft nu dan drink ik van 10 zeeën. Vijf hemelse zeeën en vijf aardse zeeën.”. Zie: Djalaa` al-‘Aynayn bi Muhaakamah al-Ahmadayn blz 84,85, van al-‘Allaamah Khayruddien Nu’maan al-Alushi al-Baghdadi.

[12] Ibn ‘Arabi de extreme sufi die zei dat Farao een gelovige was omdat Farao zei ‘Ik ben jullie hoogste Heer’, dat de schepping en de Schepper één en hetzelfde zijn (al-Ittihaad). Talloze geleerden hebben hem vanwege zijn duidelijke uitspraken van Shirk en Kufr tot ongelovige verklaard. Zoals bijv. Ibn Kathir, Ibn Taymiyyah, al-Sakhaawi, Ibn Hadjr al-‘Asqalaani, Mulaa ‘Ali Qaari. De laatstgenoemde en bekende Hanafi muhaqqiq zei zelfs over Ibn ‘Arabi het volgende: “Wie de overtuiging heeft dat de ʿAqīdah van Ibn ‘Arabi klopt, dan is hij een ongelovige met consensus zonder meningsverschil.” En hij zei, overleverend van al-‘Allaamah Ibn al-Muqri: “Wie twijfelt over de kufr van de Joden en de Christenen, en de sekte van Ibn ‘Arabi, dan is hij een kaafir en dit is een evidente zaak en een duidelijk oordeel. Wat betreft degenen die zich onthouden van een oordeel dan zijn zij hierin niet geexcuseerd. Integendeel, zijn onthouding in het oordelen (met kufr) is de reden voor zijn ongeloof”. Dit zijn hele harde woorden van Mulaa ‘Ali Qaari, en deze woorden vereisen natuurlijk details en verdere uitleg als het gaat om het toepassen ervan op individuen. Maar de reden dat deze harde woorden aangehaald zijn is om te laten zien dat de beschuldigingen aan het adres van Shaykh Muḥammed ibn Abd al-Wahhāb ongegrond zijn. Tenzij men nu de Hanafie Mulaa ‘Ali Qaari ook als Wahhabist willen bestempelen??

[13] De extreme sufi filosoof en tovenaar Abu Mughieth al-Ḥusayn ibn Mansur al-Hallaadj, die geloofde in al-Ittihaad (dat de schepping en de Schepper één zijn). Hij deed uitspraken zoals: “Ik ben al-Haqq (de waarheid)” en “Er is in dit kleed (verwijzend naar zichzelf) niemand anders dan Allaah”. Zie: Djalaa` al-‘Aynayn bi Muhaakamah al-Ahmadayn blz 100 -103, van al-‘Allaamah Khayruddien Nu’maan al-Alushi al-Baghdadi.

[14] Ibn Sina (avicenna) de ongelovige filosoof die geloofde in emanatieleer, waar men gelooft dat Allaah de wereld niet geschapen heeft met Zijn Wil en Zijn Keuze. O.a. al-Ghazali en velen anderen met hem verklaarde Ibn Sina tot ongelovige. Zie een eerder artikel die ik geschreven heb hierover: https://www.sahieh.nl/2018/04/14/al-ghazali-en-zijn-positie-t-o-v-de-filosofie-van-aristoteles-en-zijn-opvolgers-ibn-sina-en-al-farabi/

[15] Hier hebben wij eerder al eens een stukje over geschreven: https://www.sahieh.nl/2020/10/22/answering-the-doubts-of-the-new-yasir-qadhi-part-2-najd-before-the-advent-of-the-dawah-of-sh-muhammed-ibn-abd-al-wahhab/

[16] Hier heb ik eerder ook een stukje over geschreven: https://www.facebook.com/musa.asum.1980/posts/2729256034054130

[17] https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/dahlan-ahmad-b-zayni-COM_25779?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-3&s.q=dahlan

[18] https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/dawud-b-jirjis-COM_25935?s.num=70&s.start=60

[19] https://www.youtube.com/watch?v=SK4YivtHb8E